«نامه دوم آیت الله سبحانی به مجله نورالصادق»

حوزه علمیه قم  موسسه امام صادق عیله السلام

دفتر حضرت آیت الله العظمی جعفر سبحانی دامت برکاته

بسم الله الرحمن الرحیم

حضور محترم جناب آقای مصطفی صافی (حفظه الله)

مدیر مسئول فصلنامه «نورالصادق علیه السلام »

با اهداء اسلام ودر خواست موفقیت برای جنابعالی وهمه همکاران مجله نور الصادق (علیه السلام)

تصدیق می دهد نامه حضرتعالی از طریق فاکس رسید نکاتی را یاد آور می شوم:

1.      مرقوم فرمودید «حال که این نامه  علنی شد» تصدیق بفرمایید این نامه خصوصی بود ،بنانبود که علنی بشود ولی شما علنی کردید که بخش نخست آن را که مقدمه بود چاپ وبخش مهم آن را حذف کردید واین برخلاف موازین اسلامی است . وتقطیع روایت در علم «درایه» شرایطی دارد که مهم آن ،این است که مخل به مقصود نباشد .

2.      روی کلمه «علم وارداتی » تکیه نفرمایید . اسلام نه علم وارداتی را طرد کرده و نه علم «صادراتی»  را تمجید نموده است. منطق اسلام «الذین یستمعون القول فیتبعون أحسنه» است . وحدیث معروف «اطلبوا العلم ولو بالصین» وقول امیر المومنین (علیه السلام) «انظر إلی ماقال ولا تنظر إلی من قال» است .

3.      اگر بناست علم وارداتی حذف شود پس ریاضیات وعلوم طبیعی راحذف کنید که قسمت اعظم اینها وارداتی است ،ودر فقه ما ،هیأت و ریاضیات مورد نیاز فقیه است .

4.      ترجمه علوم یونانی وغیره یک ضرورت ناخواسته بود، زیرا تلاقی دو تمدن ،این امر را به دنبال دارد ،چنان که در اوج تمدن اسلامی کتاب های مسلمانان به زبان های اروپایی ترجمه شد . اگر هم از این ترجمه ها سوء استفاده شده ، ربطی به خود علوم ندارد . هردانش بشری را باید با منطق سنجیده وبین حق وباطل فرق گذاشت وبه اصطلاح نباید «همه را به یک چوب راند ».

در نگارش مقالات ،بامخالفان ،با مهربانی سخن بگویید وهرگز کلمات احساسات برانگیز استفاده نفرمایید،زیرا اگر هدف هدایت است ، راه همین است که یادآور شدم ودر گذشته یکی از محققان مؤسسه با تورقی کوتاه ،برخی از عبارات نامناسب را گرد آوری کرده واز طریق آقای مهدی پور ارسال داشته اند، ان شاء الله رسیده است .

تمام این عرایض از روی صداقت وخیر خواهی است ،اما درباره بقیه مطالب ،عزیران به وظیفه شرعی خود عمل فرمایید .

با تقدیم واحترام

جعفر سبحانی

« پاسخ نور الصادق »

حضور محترم حضرت آیت الله حاج شیخ جعفر سبحانی مد ظله العالی

باسلام و آرزوی سلامتی برای آن عزیز مکرّم

تصدیع می دهد نامه ی دوم حضرتعالی از طریق فاکس رسید ، نکاتی به ذهن رسید است که باید به عرض شما برسد .

فرموده اید : این نامه خصوصی بود ، بنا نبود که علنی بشود ولی شما علنی کردید که بخش نخست آن را که مقدمه بود چاپ و بخش مهم را حذف کردید و این بر خلاف موازین اسلامی است .

*عرض می شود :

اولاً که بخشی از نامه مذکور گرچه خطاب  به هیئت تحریریه است اما عمومی است و حاکی از نیت پاک نویسندگان فصلنامه ی نور الصادق می باشد و چون عمومی بود ، نور الصادق باید آن را منتشر می کرد و این پیام را به گوش همه ی نویسندگان نورالصادق در سراسر کشور می رساند اما بخش دیگر که تذکرات است  خصوصی و خطاب به هیئت تحریریه فصلنامه نور الصادق بود لذا مسئولین  مجله ی مکتب اسلام باید  برای نشر آن از مجله ی نور الصادق اجازه می گرفتند و کار آن ها مشمول قانون افشای نامه ها و اسناد خصوصی اشخاص می شود که  خلاف شرع  و قانوناً جرم محسوب می شود آن هم این نامه ای که مشتمل بر توهین ونسبت های ناروا به مجله نورالصادق وبزرگان دین است .

ثانیاً : بر فرض که بخش اول را هم خصوصی حساب کنید ، انتشارآن ، چیزی نبود که به کسی ضرری وارد کند ، از نیت پاک نویسندگان این مجله تمجید شده بود ، آیا انتشار آن جنایت است ، پیام مهرآمیز حضرتعالی  را به نویسندگان این مجله دادن جرم است ، به کسی  ضرری وارده کرده ، دین خدا زیر و رو شده یا در این میان در و دکان کسی کساد شده است که بعضی مثل مجله ی مکتب اسلام در صدد جبران برآمده اند ؟

فرموده اید : تقطیع  روایت در علم درایه هم که گفته شده اگر مخل  به مقصود باشد جایز نیست.

* عرض می شود :  اولاً : در نامه ی مذکور تقطیعی صورت نگرفته و همانطور که بیان شد این نامه شامل دو مطلب و دو روایت مستقل  با موضوع های  مختلف است و هیچ گونه ارتباطی با هم ندارند .

ثانیاً: برفرض هم که همه را یک روایت به حساب بیاوریم می گوئیم این تقطیع مخل به مقصود نمی باشد و بلامانع است.  زیرا مقصود از کلیه ی مطالبی که در این نامه از روی صداقت و خیرخواهی بیان شده، تشویق این مجله و عملی شدن اهداف مقدس و نیت پاک نویسندگان آن است لذا با این گزینش هیچ گونه خللی به این مقصود وارد نیامده است برای این که مخاطب این تذکرات هیئت تحریریه ی مجله ی نور الصادق است که آنها این نامه را دریافت کرده اند و آن را بررسی کرده و طبق تشخیص خود عمل می نمایند خواه بخش اول تقطیع و منتشر شده باشد خواه چنین نشده باشد پس این نامه مثل کلمه ی « لا اله الا الله»  نیست که تقطیعش جایز نباشد.

این اضطراب ها ونگرانی ها در مورد این موضوع بسیار کوچک وناچیزگمان نمی رود که منشاء عقلانی داشته باشد وبا توجه به آن سعه صدری که در مسائل از حضرتعالی دیده شده بنظر می رسد فشارهای صدرائیان وطرفداران معارف بیگانگان موجب این نگرانی ها وچنین برخوردهای تندی شده است .

ثالثاً: شما فرض کنید این نامه با همان تذکرات شروع می شد و اصلاً مطالب بخش اول  درکار نبود مثلاً  می فرمودید: هیئت تحریریه مجله ی نور الصادق(ع)  با سلام توجه شما را به نکات زیر جلب می نمایم. آیا اگر چنین بود مقصود حاصل نمی شد؟!

پس وجود و عدم بخش اول این نامه، در رابطه با تفهیم بخش دوم ، نه در اراده ی جدی و نه در اراده ی استعمالی  متکلم هیچ کدام دخالتی ندارد .

واین که گفته شد که بخش اول مقدمه بوده برای بخش مهم ،باید عرض کرد که این سخن نیز یکی دیگر از اشتباهات بزرگ این نامه است زیرا که مطالب بخش اول نه مقدمه ی عقلیه است ونه مقدمه ی عادیه است ونه مقدمه ی شرعیه ونه سایر مقدمه ها .

آیا مثل حج است که توقف دارد بر قطع مسافت ؟

آیا مثل کون علی السطح است که توقف دارد بر نصب سلم؟

آیا مثل صلات است که توقف دارد برطهارت؟

آیا مقدمه ی وجود است مثل توقف زوجیت برعقد نکاح ؟

آیا مقدمه ی صحت است مثل عقد فضولی ؟!!

آیا مقدمه ی وجوب است  مثل توقف وجوب حج بر استطاعت؟

آیا مقدمه ی علم است مثل علم به تحقق نماز رو به قبله یا علم  به شسته شدن مرفق در وضو ؟

اگر هرکدام است یاچیز دیگر لطفا ما راهنمائی فرمائید واگر چنین نیست پس این اشتباهات آنهم از بزرگواری مثل حضرتعالی چگونه باید جبران شود .

فرموده اید : روی کلمه ی وارداتی تکیه نفرمائید... منطق اسلام   الذین یستمعون القول و یتبعون احسنه، اطلبوا العلم ...، انظرالی ما قال و...

* باید عرض کنیم که پس با این منطق اگر ما در زمان امام صادق(ع)  بودید باید برای دکان ابوحنیفه  و سفیان ثوری مجوز صادر می کردیم و می گفتیم مانعی ندارد مردم پای درس ابوحنیفه و سفیان ثوری بروند.

اگر در زمان امام هادی(ع) بودیم وقتی حضرت با اصحابشان در مسجد نشسته بودند و چشمشان به جمعی از صوفیه افتاد فرمودند: لا تلتفتوا  الی هؤلاء  الخداعین فانهم  خلفاء الشیاطین ومخربوا قواعد الدین . باید به حضرت اعتراض می کردیم و به « الذین یستمعون القول...» استدلال می کردید!!

اگر شما در زمان امام صادق(ع) بودید و حضرت درباره ی ابوهاشم کوفی می فرمود:« انه فاسد العقیدة جداً» باید حضرت را رد می کردید و به « انظر الی ما قال و ...» استدلال می کردیم .

اگر شمادر زمان امام عسکری(ع) بودید وقتی حضرت به ابوهاشم جعفری فرمود:« سیأتی زمان علی الناس ... علمائهم شرار خلق الله علی وجه الارض لانهم یمیلون الی الفلسفة  و التصوف» بنای مخالفت را با این کلام معصوم بر می داشتید و به « الذین یستمعون القول و...» تمسک می کردید.

اگر در زمان امام صادق(ع) بودید وحضرت درجواب شخصی که در مورد  صوفیه سؤال کرد فرمودند... ومن انکرهم و رد علیهم کان کمن جاهد الکفار بین یدی رسول الله ، می گفتیم نه خیر، باید سراغ صوفیه هم رفت وبه « الذین یستمعون القول...» استدلال می کردید .

وقتی حضرت عسکری (ع) می فرمود: الا إنهم ( کسانی که به فلسفه و تصوف میل می کنند) قطاع طریق الدین و الدعاة الی نحلة الملحدین فمن ادرکهم فلیحذرهم ولیصن دینه و ایمانه.

آیا اگر شما آنجا بودید باید به حضرت اعتراض می کردید و به « انظر الی ما قال»  تمسک می کردیم؟!!

امام باقر(ع) به سدیر صیرفی فرمودند: یا سدیر أفأریک الصادین عن دین الله؟ ثم نظر الی ابی حنیفه  وسفیان الثوری فی ذلک الزمان وهم حلق فی المسجد فقال: هولاء الصادون عن دین الله بلاهدی من الله ولا کتاب  مبین. إن هولاء اخابث لو جلسوا فی بیوتهم  فجال الناس فلم یجدوا أحداً یخبرهم  عن الله تبارک و تعالی و عن رسوله حتی یأتونا فنخبرهم عن الله تبارک وتعالی عن رسوله.

پس اگر ما در زمان امام باقر(ع) بودیم باید به حضرت  اعتراض می کردیم که چرا ابوحنیفه و سفیان ثوری در خانه بنشینند!! آزادی بیان ،فکر واندیشه اقتضا می کند  آنها نیزسخنان خود را مطرح کنند و به « انظر الی ماقال...» و « الذین یستمعون القول ...» تمسک  می کردیم .

آیا اگر شما بودید و امام صادق(ع) می فرمود :« تباً و خیبة وتعساً لمنتحلی  الفلسفه[1]» نستجیر بالله به حضرت اعتراض می کردید و به « الذین یستمعون القول...» استدلال می کردید ؟!!

آیا حکم کتب ضلال رادرشریعت مقدس قبول نداریدکه خرید وفروش و نگه داری آن حرام شده ؟ نگه داری آن که حرام است معنایش این است که باید آنها را از بین برد و نابود کرد و الا اگر غیر از این باشد، نگهداری است و حرام است. پس در مورد حکم کتب ضلال هم بفرمائید:« الذین یستمعون القول و یتبعون احسنه» دلیل است بر جواز.

آیا روایاتی که از ناحیه ی مقدس امام هادی و امام صادق وسایر ائمه علیهم السلام برضد فلسفه و تصوف و بر ضد رهبران انحراف از قبیل حسن بصری ، عباد بصری ، سفیان ثوری ، ابوهاشم کوفی ، شلمغانی و منصور حلاج  و... صادر شده بدون در نظرگرفتن آیه ی شریفه مذکور بوده است؟ موضعگیری های ائمه معصومین در برابر رهبران ضلالت به حدی است که حتی توقیع لعن برای منصور حلاج وامثال او از ناحیه مقدسه صادر شده .

روایت « افیونس بن عبدالرحمن ثقة آخذ منه معالم دینی ؟ قال ثقة » چه معنائی دارد؟ مگر نه این است که باید انسان معالم دینش را ازافراد ثقه ای که در صراط مستقیم اهل بیت هستند اخذکند ؟

شما می فرمائید روی کلمه ی وارداتی تکیه نکنید ! نظر ما درست عکس آن است یعنی خیلی خوب و تند وشفاف باید روی آن تکیه کنیم ، زیرا که ائمه ما تکیه کرده اند و بیگانگان را مردود شمرده اند و فرمودند « یا کمیل لا تأخذ الا عنا تکن منا » و بسیاری دیگر از روایاتی که به همین  مضمون است و در این جا فرصت ذکر آن ها نیست .

آیا این همه فقها و اساطین از علمای شیعه از صدر اسلام تا کنون که بافلسفه مخالفت کردند و تعلیم و تعلم آن را حرام نمودند « انظر الی ما قال »  شما را ندیده بودند؟ این همه آیات قرآن که درمورد کفار ومنافقین آمده چیست؟ وهزاران روایت دیگر که فرصت بیانش نیست.

آیا این همه بزرگان و اساطین که در طول تاریخ با کتاب ها و اشخاص منحرف مبارزه کردند خبر از آیه ی شریفه ی « الذین یستمعون القول ...» نداشتند ؟

مگر هشام بن حکم که صحابی خاص دو امام معصوم بود و تمام کارها مخصوصاً نوشته جاتش زیر نظر معصوم بود بر ضد ارسطو کتاب ننوشت ؟

مگر حسین بن روح نایب خاص امام زمان فتوای قتل منصور حلاج را صادر نکرد؟

مگر مرحوم کلینی معارف اهل بیت را در کتاب کافی برضد فلاسفه و عرفا منتشر نکرد ؟

مگر شیخ طوسی در کتاب های خود افراد منحرف را معرفی نمی کرد و مردم را از آن ها برحذر نمی داشت؟

مگر شیخ صدوق منصور حلاج را با کتک از قم بیرون نکرد؟

مگر  شیخ مفید  و سید مرتضی بر ضد منصور حلاج و صوفیه  کتاب ننوشتند ؟ مگرمرحوم علامه مجلسی آن بزرگ مرد تاریخ شیعه ، فریاد نمی زد و با انحراف و منحرفین و معارف بیگانگان  مبارزه نمی کرد ؟ و بالاخره مگر امام خمینی رة با فرهنگ بیگانه وبیگانه پرستی مبارزه نم یکرد ودر برخی موارد اشکالات اصولی به محی الدین وملاصدرا نمی کرد.آیا این بزرگان  معنای آیه ی شریفه ی « الذین یستمعون القول و یتبعون احسنه » را نفهویده بودند .

شما با این استدلال ها باید با تبلیغات و نشر کتاب ها و جزوات وهابی ها، بهائیان ، مسیحیان و حتی کمونیسم در میان شیعه موافق باشید ،  و بگوئید  مسلمان باید روحیه ی تحقیق داشته باشد و همه چیز را بفهمد و بهترین را انتخاب کند و حتی مسئله کتب ضلال در این جادیگر معنا و مفهومی نخواهد داشت، آزادی مطلق بیان و طرح عمومی دیدگاه ها و عقاید گوناگون و حتی عقاید غلط و انحرافی را نیز با ادله ی مذکور در نامه خود اثبات می کنید .

اگر کسی با چنین عقیده ای بخواهد مملکتی را اراده کند اختلال نظام جدّی بوجود آمده و مردم به روز سیاه خواهند نشست .

“ اما آیه « الذین یستمعون القول و یتبعون احسنه » که حضرتعالی برای اثبات آزادی علوم وارداتی و طرح عقاید فاسد و انحرافی یونانیان و بیگانگان  به آن استدلال می فرمائید ،

* عرض می کنیم : اولاً سیاه معنایی که حضرتعالی از این آیه و دو روایات دیگر مذکور درنامه در نظر گرفته اید معارض است با آیات و روایات زیادی که مفهوم آن این است که باید علوم  را فقط از قرآن و حدیث گرفت .

به نمونه های زیر توجه فرمائید :

1ـ واتبعوا احسن ما انزل الیکم من ربکم (اعراف /145)

2-  ...وأمر قومک یأخذوا باحسنها (اعراف/145)

3-یا کمیل لا تأخذ الا عنا تکن منا

4ـ کذب من زعم أنه یعرفنا و هو متمسک  بعروة غیرنا

5ـ لا علم الا من عالم ربانی

6ـ إن اردت العلم  صحیح فعندنا اهل البیت

7ـ شرقا و غربا فلا تجدان علما صحیحاً الا شیئاً خرج من عندنا اهل البیت



ثانیاً : اطلاق آیه ی مذکور با آیات واحادیث معارض قابل جمع است لذا حمل مطلق بر مقید  می شود و می گوئیم مراد از قول ، قول صحیح و سخنان اهل ایمان است یعنی کسانی که سخنان صحیح را می شنوند و بهترین را تبعیت می کنند .

در تفسیر برهان در ذیل همین آیه ،حدیثی از امام صادق (ع) نقل می کند که وقتی از حضرت درمورد آیه ی : «الذین یستمعون القول و یتبعون احسنه »، سؤال شد فرمودند : هم المسلّمون لآل محمد الذین اذا سمعوا الحدیث لم یزیدوا فیه و لم ینقصوا عنه و جاؤوا به کما سمعوه یعنی هرگاه حدیثی را بشنوند و بدون کم و کاست آن را حفظ و نقل کنند.

پس قول دراین آیه به حدیث تفسیر شده است نه هر سخن یاوه ای که زده می شود .

یا در بعضی احادیث قول به قرآن تفسیر شده و احسن به آیات محکم ، یعنی کسانی که سخن خداوند ( قرآن ) را می شنوند و از محکمات آن تبعیت می کنند که جای تاویل و تفسیرهای غلط در آن نیست ، بر خلاف الذین فی قلوبهم ذیغ  فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه و ابتغاء تأویله ( تحت العقول /475 )

و اصلاً شأن نزول آیه مذکور دلالت دارد بر این که مراد از قول خود قرآن است .

جابربن عبدالله روایت می کند که چون آیه ای که بهشت را دارای هفت در می داند نازل شد ، مردی از انصار خدمت حضرت رسول (ص) آمد و گفت یا رسول الله  من هفت برده داشتم و درازای هر دری از بهشت یکی از آن ها را آزاد کردم ، در این هنگام بود که آیه ی فبشر عباد الذین یستمعون القول و یتبعون احسنه نازل شد .

قرآن در سوره ی اعراف آیه ی 145 می فرماید : واتبعوا احسن ما انزل الیکم من ربکم . یعنی از بهترین آیات قرآن پیروی کنید ( آیات حسن داریم و آیات احسن ، محکمات  آیات احسن هستند ) .

پس این چنین نیست که ما در شنیدن سخن هر کس و ناکسی آزاد باشیم و آیه ی مورد بحث چنین اجازه ای را به ما نمی دهد .

اما حدیث اطلبوا العلم ولو بالصین

* عرض می کنیم که مراد از این حدیث این است که علم صحیح و مشروع را بیاموزید اگر چه لازم باشد که به دورترین نقاط سفر کنید ، چون در صدر اسلام کشور چین به عنوان نمادی از دوری راه مطرح بوده است و تعبیر ( ولو بالصین ) صرفاً بیانگر دوری راه است نه نمادی از بلاد کفر تا شما برای مطرح شدن عقاید باطل و انحرافی بیگانگان مجوز صادر نمائید .

احادیث زیادی نیز معنای فوق را تایید می کنند ، رجوع کنید به وسایل 5/312 ـ بحار 75/277.

اما حدیث « انظر الی ما قال و لا تنظر الی من قال »

عرض می کنیم اگر حضرتعالی می توانید این حدیث را با احادیث معارض فوق جمع کنید فنعم الوفاق و گرنه باید آن را توجیه کنید یا کنار بگذارید مضافاً براینکه گفته شده احادیث به مضمون انظر الی من قال ولا تنظرالی ماقال وجود دارد که در جای خودش با ید بحث شود واین وجیزه گنجایش آن را ندارد مضافاً براینکه حضرت عالی در علم اصول معتقدید که در خبرین متعارضین یکی از مرجحات مخالفت با علامه است آیا این به معنای انظرالی من قال نیست .

فرموده اید : اگر بناست علم وارداتی حذف شود پس ریاضیات و علوم طبیعی را حذف کنیم.

* عرض می کنیم، که بسیار متأسفم از چنین استدلالهایی که از ناحیه امثال حضرتعالی صادر می شود ، علوم طبیعی و ریاضیات چه ربطی به ما نحن فیه دارد، ما با فلاسفه  در مورد دین و مبدأ و معاد بحث داریم ، ریاضیات دیگر چه صیغه ای است که شما آن را وارد بحث می کنید ما با معارف دینی وارداتی مخالفیم نه با علوم دیگر، ما بامعارفی که از ارسطوی بت پرست وارد بلاد مسلمین شده و به نام توحید به خورد مردم داده می شود مخالفیم نه با ریاضیات ، نه با فیزیک وشیمی و ...!!

مضافاً بر این که در علوم ریاضی که اختلافی نیست تاجائی برای نفی و اثبات داشته باشد تمام ملل ومذاهب دنیا قواعد وفرمول های آن را قبول دارند، کسی نمی تواند با آن مخالفت کند لذا این علوم تخصصاً از موضوع بحث ما خارج است، وارد کردن این گونه مسائل و مثالها در این بحث از شخصیتی مثل حضرتعالی  خیلی جای تعجب و نگران کننده است و برای آینده حوزه های علمیّه وضعف علمی حاکم برآن دعا کرد .

فرموده اید:  که ترجمه علوم یونانی و غیره یک ضرورت نا خواسته بود.

عرض می کنیم :ترجمۀ علوم یونانی نه ضرورت بود ونه ناخواسته زیرا :

* اولاً باید عرض  کنیم  درباره ی کسی  که معارف ثقلین ( که «ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا  ابداً» ) را دارد ، و درباره ی  کسی  که  معارف  ناب اهل  بیت  عصمت و طهارت  ( که مانند سفینه ی نوح اند « و من تمسک بهم نجی و من اعرض عنهم غرق» )  را دارد و بازهم می گوید ترجمه ی علوم یونانی یک ضرورت است، خودتان بگوئید چه باید قضاوت کرد.

معنای ضرورت این است که قرآن وعترت ،ما را سیراب نکرده ، معارف ثقلین به تنهائی نمی توانند ما را به سر منزل مقصود برسانند یا در قرآن نقصی و یا در احادیث قصوری دیده می شود  و احادیث نمی توانند حقایق قرآن را برای ما تبیین کنند لذا باید علوم یونان باستان را وارد کرد و با آنها عشق و حال کرد!!

ثانیاً : باید پذیرفت که ترجمه ی علوم یونانیان ناخواسته نبود بلکه از روی خواسته و طیب نفس و دنبال کردن اهداف پلید و نامشروعی بود تا آن جا که وقتی یحیی برمکی فهمید که هشام بن حکم (از اصحاب معروف امام صادق علیه السلام ) به فلاسفه انتقاد می کند و کتاب بر ضد آن ها نوشته است هارون را به قتل هشام تحریک کرد[2] ، برای روشن شدن  مطلب لطفاً  یک مراجعه ای به کتاب مستطاب بحارعلامه ی مجلسی  و فصلنامه ی شماره ی 12 نورالصادق  قسمت نظرها و اعتراف ها بفرمائید .

ولی لازم است که در این جا توجه شما را به مطالب بسیار دقیق و تکان دهنده ی استاد محمدرضا حکیمی جلب نمایم :

ایشان درباره ی نهضت ترجمه آثار فلسفی یونان در جهان اسلام می نویسد :

« چرا پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله دستور ترجمه ی فلسفه را ندادند  و به این کار نپرداختند تا مسلمین دین را عقلی بفهمند ! و چرا ائمه طاهرین علیهم السلام  در جریان ترجمه ی فلسفه ، هیچ کمکی به آن نکردند ( بلکه مخالفت هایی نیز ابراز داشته اند و همواره تاکید کرده اند که معارف دینی را از غیر قرآن نیاموزید که گمراه می شوید ) ؛ آیا پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمه طاهرین علیهم السلام خبر نداشتند که چنین فلسفه و عرفانی وجود دارد ؟ آیا ایشان درحق دین و فهم دین کوتاهی کرده اند و این بنی امیّه و بنی عباس بودند که با کمک بی دریغ مترجمان یهودی و نصرانی و مجوسی ـ و گاه برخی از ملاحده ـ فلسفه یونانی و عرفان هندی و سلوک اورفئوسی را ترجمه کردند و ریختند در مساجد و مدارس مسلمین و درکنار قرآن ، دکانی به این وسعت گشودند ؟!...  آری آنان برای بستن « بیت القرآن » در مدینه ، بیت الحکمة را در بغداد گشودند و گرنه کسی ( هارون ) که مجسمه ی علم و سلوک و عبادت و معرفت و تبلور آیه  آیه قرآن را ـ سال ها در سیاه چال ـ زندانی و سرانجام مسموم وشهید می کند ، می تواند مروّج بی قصد وغرض علم وفرهنگ ـ آن هم در حوزه ی اسلام ـ به شمار آید؟ یا کسی ( مأمون ) که مطلع انوار علم قرآنی و معارف سبحانی و تعالیم  وحیانی را آن گونه به این سوی و آن سوی می کشد و مجالس « مناظرات » تشکیل می دهد و از فلاسفه و متکلمان زمان دعوت می کند تا امام علیه السلام را محکوم کنند و در نهایت هم ، در نهایت غربت و مظلومیّت ، آن تجسّم عقل اعلا و تعالیم والا ومعارف علیا را مسموم و شهید می کند و بشریت را از چنان خورشید تابان علم و معرفت و اقیانوس موّاج فطرت پروری و تربیت محروم می سازد ، بانی تمدن اسلامی و طرفدار علم می تواند شمرده شود .

چه بیت الحکمة و مخزن المعرفة و وعاء العلمی بالاتر و فروغ  افکن تر و عقل پرورتر از وجود علمی قدّوسی و سرّ تعالیم سبّوحی ، حضرت امام ابوالحسن علی بن موسی امام رضا علیه السلام »[3] .

فرموده اید: هر دانش بشری را باید با منطق سنجید.

* عرض می شود هر دانش بشری صحیح است مثل علوم طبیعی و ریاضی وهیئت و... اما نه دانش الهی واین که معارف دینی خود را از بیگانگان بگیریم  آن گاه برویم آیات و روایات را کش و قوسش بدهیم تا مطابق حرفهای بیگانگان بشود.!! 

و این کدام دانش بشری است (دانش مربوط به مبدأ ومعاد)که می تواند ما را از معارف الهی و علوم وحیانی مستقل و بی نیاز کند یا بیشتر و آسان تر از منطق اهل بیت علیهم السلام انسان را به کمال برساند؟ پس لارطب و لایابس الا فی کتاب مبین  یعنی چه و کتاب مبین چیست؟ این کدام علوم بشری است که مقدم بر قرآن بوده  و توانسته معارف قرآن را که صدها سال بعد آمده تبیین کند، یا معشر الفلسفة والعرفان أین تذهبون  این ره که شما می روید به ترکستان است، به بیراهه کشاندن وسرگردان کردن ایتام آل محمد است . پیغمبر اکرم(ص) فرمود من کان سبباً لضلالة احدٍ لن یقبل الله منه ای عمل الی یوم القیامه . نور الصادق به عواقب خطرناک این افکار ومسلک های انحرافی ومنافقانه خوب آگاه است که با قدرت تمام فریاد می زند .

فرموده اید: در نگارش مقالات ، با مخالفان ، با مهربانی سخن بگوئید و هرگز از کلمات احساسات برانگیز استفاده نفرمائید. 

* عرض می کنیم ما نیز از حضرتعالی چنین تقاضائی را داریم، آیا شما که می فرمائید این مجله ما را به یاد مکتب حنابله و اشاعره می اندازد، سخن از روی مهربانی است؟و احساسات برانگیز نیست؟! آیا نسبت ناروا دادن به مجله ی نور الصادق احساسات برانگیز نیست؟ آیا نسبت نقد تعصب آمیز دادن به مجله ای که به قول بعضی از مراجع تقلید فصل الخطاب بین حق و باطل است ، سخن از روی مهربانی است و احساسات بر انگیز نیست؟  آیا بدون دلیل و برهان به سخن یک مرجع تقلید شیعه (که فرمود« همه اش کشک است») اعتراض کردن واین شخصیت برجسته ی شیعه را حق ناشناس معرفی کردن، احساسات برانگیز نیست؟

ضمناً شایسته است مواردی را که در مجله ی ما سخن از روی نامهربانی و احساسات برانگیز بوده اشاره نمائید تا روی آن بررسی بیشتر شود.

فرموده اید : یکی از محققان مؤسسه با تورقی کوتاه ، برخی از عبارات نامناسب را گردآوری کرده و از طریق آقای مهدی پور ارسال داشته اند .

* عرض می کنیم : چنین چیزی به دست ما نرسیده ، توسط یکی از دوستان از محقق پر تلاش عصرما ، عزیز دلمان آقای مهدی پور در این موضوع سؤال شد ، ایشان نیز اظهار بی اطلاعی کردند . ضمن این که ما  آمادگی کامل برای شنیدن انتقادات داریم زیرا این انتقادات برای ما ثمرات بسیار فراوانی دارد که یکی از آن هاهدایت است ـ هدایت شدن یا هدایت کردن ـ اگر انتقادات وارد نبود ، با جواب های استدلالی خود شاید موجب هدایت دیگران شویم و اگر وارد بود مسئولین مجله ی نورالصادق هدایت شده و اشتباه خود را علناً دراین مجله و سایر جاها اعلام نموده و ان شاءالله از آن توبه می کنند. کما این که نمونه اش در همین مجله اتفاق افتاده است و این ثمره ی کمی نیست . 

بحمدالله و المنه مجله ی نورالصادق آزاد و آزاد اندیش است ، به هیچ کجا وابسته نیست، لذا ملاحظه ی هیچ گروه و دسته و شخصیتی را در دستور کار ندارد ، تنها وابستگی او به برهان و شرع انور و مکتب امام صادق (ع) می باشد .

هرچه از این محدوده خارج بود ما نیز آن را کنار می گذاریم و نسبت به آن انتقاد داریم و لو بلغ ما بلغ .

تمام این عرایض از روی صداقت و خیرخواهی است امید است ما را از ارشادات پدرانه خویش محروم نفرمائید.

تأخیر ارسال یا انتشار جواب نامۀ حضرتعالی دلیلی داشت که فرصت ذکر آن نیست و به هرحال از این بابت نیز پوزش می طلبیم .ضمن اینکه این جواب در نیمه ی خرداد ماه سال جاری آماده بود .

با تشکر                          

مدیر مسئول و هیئت تحریریه فصلنامه نورالصادق (ع) 

15/3/89                        

پی نوشت ها:

[1] فلاکت ،حرمان وهلاکت بر کسانی که بیرو فلسفه شده اند .

[2] . بحار الانوار ، 57/ 197.

[3] . حکیمی ، محمدرضا ، مقاله ی عقل خود بنیاد دینی ، روزنامه ی همشهری ، کتاب ضمیمه آذرماه 1380، ص 43 .

« پاسخ دکتر امیر ابراهیم »

در نامه مذکور واژگانی توسط نگارنده به کار بده شده است که عند الاقتضاء در عرف بالفعل خطه فرهنگی ما معمولا کاربردی من عندی یافته اند .از جمله "علم"، "علم یونانی"  و " تمدن " .

علم در مفهومی عامیانه مترادف حصول شناخت وآگاهی در نظر گرفته می شود وبحث درباره ی علم حصولی ،علم حضوری ، تصور وتصدیق که از جمله مقولات وشناخت ناشی ارسطویی وشمائی می باشند فعلا ار حدود ملاحظات ما خارج اند .

علم ،رهیافت آزمون گرانه وپرسش گرانه نسبت له واقعیت برون ذهنی است که جهان را پیشاپیش امری موجود وقابل شناسایی ارزیابی می کند که البته شناخت بدون محوریت یک مدرک عاطف برجهان امری محال خواهد بود .نیزبه خاطر باید داشت که در شناخت شناسی تمایزی از حیث موضوعی ومضمونی میان علوم طبیعی آزمون گرایانه که ناظر به تبیین وتوصیف ((Beschreibung وعلوم انسانی ناظر به تبین تفهم معطوف به پراتیک تاریخی موجودیتی تاریخمند ،زیستجهانمند ومدنی الطبع که خصایل هستی آسای خویش را در زبان متبلور می کند در میان است .گرچه تمایز روش شناختی الزاما میان علوم طبیعی وانسانی برقرار نیست.

پس در این مقال باید آشکارا میان علم آنگونه در جهان معاصر مطرح است و نزد اهل علم اعم ازعلوم طبیعی وانسانی مبتنی بر پس شناسی طبیعت وانسان تعمن معنا می یابد با آنچه که در قرون وسطا یا عهد عتیق نامش را معروف (Gnosis) نامیده می شده و از قضا شامل جادو ،اسطوره نیزصور جهان نگری یکتا گرایانه ی پیامبری یا عرفانی گشته است تمایز قائل شد. به عنوان نمونه فقه یا کلام جز در فضایی درون فرهنگی عنوان علم نمی یابند چرا که امکان ورود به فضای  کنش متقابل اذهان (Intersubjektivitat) را ندارند .

اما علوم یونانی ،اگر مراد هیئت  ونجوم باشد که این معارف ریشه در تمدن های باستانی سومری وبابلی داشته اند ونمی توان آنها را به معنای خاص کلمه یونانی دانست . ولی اگر فلسفه مقصود باشد باید دید آیا اصولا اندیشه فلسفی به معنای پرسشی خود بنیادی خود هنجارساز به جهان اسلامی وارد شده است یا خیر واگر شده چه نسبتی به تربیع اسلامی توحید ،نبوت ،قرآن و وعد و وعید یافته است واگر یافته نسبت این دریافته با آن دخیل چیست؟

آنچه در بیت الحکمه بغداد ترجمه شده به هیچ رو یک ضرورت ناخواسته  نبود بلکه  برنامه ای بود هدفمند پاسخگوی نیاز خلافت بنی عباس به یک ایدئولوژی دولتی در تقایل با آموزه های امامان شیعه از یک سو وستیز با هنایش زنادقه وشعوبیه از دو دیگر سو. از دیگر سو واردات کالاهای متافیزیکی به جهان اسلامی یک نوبت هتک فلسفه عقلی یونانی در مکاتب کنوستیسیت های اسکندرانی  وسوریایی را آزموده بود ونوبت دوم به الاهیات وعرفان نظری توسط ادریون کلیساهای نستوری ،یعقوبی ،ملکانی و مونوفیزیت دگر دیسیده بود . با این  اوصاف فلسفه نو افلاطونی مفسوخ در تاله دینی به منبع خالی پردازی های به اصطلاح حکمای مسلمان مبدل شد واز آن رو که این تاله قائل به توحید وجودی  ،ایده ی انسان کامل ،نظریه  فیض وصدور و امکان خدا شوندگی حکما بی نیاز  از پیامبران را می پذیرفت بنابراین با آن تربیع اسلامی نیز در می افتاد واین کنایش با پیروزی وحی قرآنی بر عقل یونانی پایان پذیرفت . سهروردی وملاصدری بارها خیالبافی های خود را نامنجر به حقیقت قدسی دانستند گواینکه تهافت غزالی کار خود را کرده وچنان دین آشامی اسلامی را برپندارگرایی وهمی که به غلط فلسفه نامیده شده است برتری داده که حکمای مذکور جراحت قرعلم کردن در برابر متن قدار قرآن را نداشتند وبابت وهم پردازی های خویش نیز عذر تقصیر خواستند.

علم به مفهومی که آمد اصولا وارد جهان اسلامی نشد بلکه مجموعه ای ازصور اگنوستیسیسم و  اگنوستیسیسم به این جهان آمد که در عین حال برای مشائیان واشراقیان وصوفیان دور سکندری ای میان آن پندارگرایی ها وتربیع اسلامی پدیدار آورده که جز با تاویل و تسامح معنایی یعنی به بیراهه رفتن قابل ارتفاع نبود.

حال پرسش اینجانب از شما نگارنده محترم این است : واردات متافیزیک ادریون ولا ادریون ومشرب نو افلاطونی که منبع آموزه هایی از قبیل الواحد لا یصدر منه الا الواحد بسیط الحقیقه کل الاشیاء ولیس بشیء منها بوده است در حال حاضر کاربردی برای اهل علم  در این زیست بوم دارد مگر برای اتلاف وقت در کنگره بین المللی ملاصدرا که با سرمایه های ملی این کشور پندارگرایانی جام جهان بین از باختر وخاور را گرد می آورند که ریزه خواری از سفره ی هلنیسم منحول منفسخه را پاس دارند !

اگر خوانش فلسفه همه است که هست چه نیازی به درجا زدن در مقولات شیخ یونانی وشرکای ایرانی اش در کار است واگر نیست این همه جدل برای چیست؟

دیگر آنکه تعریف انسان به عنوان مبنا برای پیشبرد مباحث دینی یا عرفانی نیز فلسفی وعلمی کاملا ضروری است .

از نظر ارسطو انسان حیوان ناطق است . در نظر حکمای قرون وسطی انسان موجودی است خلق شده بر صورت  خداوند .در نظر تامس هابز انسان موجودی شریر وبد طینت است ودر نگاه ژان ژاک روسو موجودی است بر فطرت نیک وطبیعی مطلوب . اما در دیدگاه فوئرباخ در مقام مادیگرای مکانیست  انسان موجودی است  سازمند محصول تکامل نوعی طبیعت  ومساوی با آنچه که تداوم طبع اورا  فراهم  می کند : یعنی تغذیه اش . مکانیست های دیگر ی چون لاتور نیز آدمی را  دقیقا یک ماشین برایند زیست اجتماعی و قابل کنترل وبا تدبیر از طریق آموزش و چینش رفتاری در نظر گرفته اند .بالاخره مارکس انسان را نه موجودی منفرد وانتزاعی و ماشینوار یا مرکب از دوعنصر جسم  وروح یا برخوردار از منشی صرفا سودگرایانه بلکه  بشیرتی اجتماعی برایند کلیت تاریخمند پراکسیس تکاملی قوای  مولد اجتماعی وتناظر با روابط ومناسبات تولیدی ومالکیتی در نظر می گیرد که بدین سان هرگونه خصلت مگانتروپیک از هستی ،آگاهی وعمل سلب شده و جهان در بستر جامعه ویژگی آنتروپیک می یابد.

حال انسان از نظر اسلام وتربیع فوق الذکر عبد است وهستی مندی مقید به هستی مطلق ومرجع شناخت اواستخبار از کلام یعنی قرآن وبدین وصف پندارگرایی های مورد نظر نگارنده محترم تا بدانجا که در فضای اسلامی تنفس کنیم سالبه به انتقاء موضوع است ، بنابر این به جای این همه دوران شبه نظری "من مسلمان" بهتر است محکومیت خود به خدا ورسول را تصدیق کند .

دکتر امیر ابراهیم
اصفهان 2/3/1389

«پاسخ دکتر مهدی نصیری»

معاد فلسفی – معاد قرآنی

فیلسوفان مسلمان که حد و مرزی برای غوروتأمل ذهنی خویش نمی شناسند و به نام عقل ،و در پی فهم مستقل وخود بنیاد همه رمز و رازهای عالم هستند ،امرخطیر معاد و نشئه آخرت را نیز مشمول تأملات و تحلیلات ذهنی خویش قرار داده وبه  نتایجی ویژه  والبته متفاوت با آنچه از مشکلات نبوّت و عترت ساطع شده است ،رسیده اند و درهر جا که لازم بوده است ،آیات الهی و کلمات نبوت (ص) وولوی (ع) را به نفع یافته های خویش تأویل وتفسیر نموده اند ودر موارد بسیاری نیز اساساً کمترین توجهی به آموزه های قرآن وعترت ننموده اند .

آنچه با مراجعه به قرآن وعترت ودریافت می شود ،جسمانی بودن معاد و حشر اجسام وابدان عنصری ومادی در قیامت وآخرت است ؛ اما اهل فلسفه اغلب جسمانی بودن معاد را انکار کرده ویا برمفهومی خود ساخته حمل می کنند چرا که اصول ومبانی معاد را انکار کرده ویا بر مفهومی خود ساخته حمل می کنند ،چرا که اصول ومبانی فلسفی اندیشه خود بنیاد فیلسوف ،قادر به درک وهضم حشرا اجساد ونعیم و عذاب جسمانی – آن گونه که وحی وشریعت تبیین وترسیم می کند – نیست .

برای تشریح بیشتر موضوع ،ابتدا اقوال چندتن از بزرگان وعالمان دینی را درباب ضرورت واعتقاد به معاد جسمانی نقل کرده وسپس به نقل برخی دیدگاه های فلسفه در مسأله معاد و بهشت وجهنم می پردازیم وواسپس آن تصریحات دسته ای دیگر از فیلسوفان را - که وجه تشرّعات بر تفلسفشان در مسأله معاد غلبه یافته است – مبنی بر رد معاد روحانی ومثالی وتصدیق معاد جسمانی یاد آور می شویم در واپسین مرحله ، پاره ای از  آیات و روایات را برای تبین موضع قرآن وعترت ودر موضوع معاد ذکر می کنیم :

اهمیت اعتقاد به معاد جسمانی نزد عالمان دینی

خواجه نصیرالدین طوسی [1](م 672 هـ )

«معاد جسمانی از ضروریات دین حضرت محمد بن عبدالله (ع) است ودر ثبوت آن هیچ شبه ای نیست وبه علاوه معاد امری است ممکن وانبیاء (ع) از وقوع ان نیز خبر داده اند . بنابراین قبوله مسأله معاد وتصدیق آن ، بر همه مکلفین لازم وواجب است و مقصود از معاد جسمانی این است که اجزای متفرقه بدن در روز قیامت زنده شده وبا آن صورتی که در دنیا بوده ،در محشر حاضر خواهند شد .»[2]

علامه حلی (م 726هـ )

«تمامی مسلمانان برثبوت معاد بدنی اتفاق دارند واما در کیفیت آن که آیا بدن زنده شده از اجزای اصلی تشکیل خواهد شد ویا ازچیزی دیگر مانند بدن ذری ،اختلاف دارند ..»[3]

و : « محشور شدن در قیامت ، با همین بدن محسوس خواهند بود این اصلی بزرگ است و اثبات (وپذیرش) آن از ارکان دین است وهر کس معاد بدنی را ثبات وقطعی نداند وبه اجماع کافر است.»[4]

شهید ثانی (م 965هـ ) :

«همه مسلمانان در اعتقاد بر معاد جسمانی اتفاق دارند ؛ اما فلسفه جسمانی بودن معاد را نفی کرده وقائل به معاد روحانی شده اند ومقصود از معاد جسمانی خلقت مجدد بدن پس از فنای آن می باشد

وبا آن صورتی که در دنیا داشته ،زنده می شود .»[5]

علامه مجلسی (م 1111 هـ):

«معاد جسمانی از جمله مسائلی است که همه خداپرستان برثبوت و وجود آن اتفاق دارند ویکی از ضروریات دین اسلام محسوب می شود ومنکرین معاد جسمانی اززمره مسلمانان محسوب نمی شوند . کتاب وسنت برجسمانی بودن معاد صراحتاً دلالت دارند ،به طوری که رد ویا انکار ویا تإویل آن به هیچ وجه امکان ندارد ... مع الوصف عده ای از متفلسان مدعیان عرفان ،جسمانی بودن معاد را به جهت شبهه محال بودن اعاده معدوم (که به پندار آنان به کسانی که قائل به معاد جسمانی می شوند لازم می آید )رد کرده وقائل به معاد روحانی شده اند .»[6]

«عقیده امامیه واکثر مسلمان بر این است که انسان در روز جزا با ابدان دنیوی (روح وبدن ) زده می شود.»[7]

نفی معاد جسمانی از سوی فلاسفه

اینک به سراغ آرای فیلسوفان در باب معاد رفته وانکار معاد جسمانی و قرآنی را از منظر آنان نشان خواهیم داد .

ملاصدرا در کتاب «المظاهر الالهیه» در گزارشی از دیدگاه های گوناگون درباره معاد می نویسد:

«بدان که فلاسفه ومتشرعین ،متفقاً به رستاخیز معتقدند؛ ولی در کیفیت آن با هم ختلاف دارند . تمامی متکلمان وفقیهان براینند که معاد فقط جسمانی است ، چه می گویند ،روح جرمی لطیف وساری در بدن است ؛اما همه فلاسفه معتقدند که معاد فقط روحانی است وبسیاری از حکمای خداپرست وشیوخ عرفای اسلامی نیز به معاد جسمانی وروحانی با هم اعتقاد دارند . معاد جسمانی این است که شخص انسان دارای روح وجسدی است که آن جسد در آخرت به نحوی عودت می کند که اگر کسی اورا در روز رستاخیز ودر میان جمع ببیند ،بگوید :این فلانی است که در دنیا بود کسی که این عقیده را باور نکند ،رکن بزرگی از ایمان را باور نکرده وعقلاً وشرعاً کافر گشته است ودر نتیجه ،بسیاری از نصوص را انکار کرده ودر زمره ملاحده ودهریه در آمده است که در فلاسفه روی آنان حساب نمی شود ودر عقلیات برآنان اعتمادی نیست واز شریعت بی بهره اند و ... آنان حشر اجساد ونفوس را باور ندارند ،چه گمان می کنند که چون انسان بمیرد فانی می شود ودیگر معادی ندارد والبته کسانی که چنین پندارند ،رذل ترین مردمانند ... بدان که اختلاف امم وادیان و دراین امر وکیفیت آن به سبب دشواری وباریکی هایی است که در این مسأله موجود است وحتی حکیمان بزرگی مانند شیخ الرئیسی وهمطرازان وی در مبادی امر معاد دارای عقاید محکم بوده ،لیکن در کیفیت آن دچارانحرف شده اند.»[8]
ملاصدرا ومعاد جسمانی

ملاصدرا در اسفار نیز بر قصور اندیشه فلاسفه از درک معاد به ویژه معاد جسمانی تصریح می کند وآن گاه مدعی می شود که وی به حقیقت آن دست یافته وبا برهان عقلی ،معاد جسمانی مورد نظر قرآن را اثبات وتبیین نموده است والبته به زودی نشان خواهیم داد که این ادعا صحیح نیست :

«مسأله معاد واحوال قبر وبعث وحشر ونشر وحساب وکتاب ومیزان جایگاه های عرضه پرونده اعمال وصراط وبهشت وطبقات ودرهای آن وجهنم ودرها ودرکات آن ،رکنی عظیم در ایمان واصلی بزرگ در حکمت و عرفان است وآن از پیچیده ترین معارف ودر عین حال لطیف ترین وشریف ترین آنهاست واز جهت دلیل وبرهان پنهان ترین معارف است ، مگر بر صاجبان بصریت ودل هایی که به نور خداوند روشنی یافته است . تنها عده معدودی از بزرگان گذشته وحال فلسفه به فهم مسأله معاد نائل شده اند . اکثر فیلسوفان ،اندیشه شان از درک معاد قاصر بوده است چرا که آنان انوار حکمت را از مشکلات نبوی نبی خاتم صلی الله علیه واله اقتباس نکرده اند . حتی بزرگ انان [ابن سینا ] به ناتوانی خویش در اثبات نوعی از معاد [معاد جسمانی ] با دلیل عقل اعتراف کرده است . اکثر فلاسفه تنها در پی اثبات معاد روحانی برآمده اند . براین اساس ،از نظر آنان نعمت های بهشتی اعم از حوریان قصرها ودرخت ها و نهرها چیزی جز ادراک معقولات وابتهاج وخوشی عقلانی نیست وجهنم و عذاب های آن کنایه از رذایل اخلاقی وصفات ناپسند به ویژه جهل مرکب است .»[9]

ملاصدرا در ادامه مطلب فوق به انتقاد از دیدگاه واعتقاد رایج بین متکلمین وعلما وفقها وعموم مسلمین در مسأله معاد می پردازد و در همین جا نشان می دهد که او نیز چون دیگر فیلسوفان معاد جسمانی را پذیرا نیست :

«اکثر مسلمانان براین باورند که انسان چیزی جز این بنیه وجسد مادی مرکب از گوشت وخون واستخوان و رگ وپی واعراض وفعل وانفعالات که شکلی خاص – که به زعم آنان عبارت است از صورت انسانی – نیست . اینان حقیقت قیامت را باقلب وجانشان نفهمیده اند اگر چه با زبان بدان اعتراف می ورزند واز همین روبرآن ها حکم مسلمان بار شده است . قیامت نزد آنان چیزی جز بازگشت همین بدن های نابود شده وپوسیده با همان ویژگی های دنیوی نیست ... وشگفت از اکثر مدعیان علم ودانش ورزی است که چگونه در فهم مسأله معاد به مرتبت فهم عوام وناقصان – زنان وکودکان – رضایت داده اند ودر تمام عمرشان در صدد فهم حقیقت نفوس انسانی وسرانجام وچگونگی صیروت آن بر نیامده اند و تنها به بحث چیرامون مسائل وفروع نادر [شرعی وفقهی ]اکتفا کرده اند . البته اعتقاد این چنینی به معاد ،برای نادان ها واقشار گوناگون عوام مثل صاحبان حرف وصنایع وبازرگانان که قادر به تأمل در حقایق امور نیستند ،مفید وخوب است ،زیرا آنان مکلف به اعتقادات رسمی واین چنینی در امر آخرت هستند [؟!] که مایه تشویق آنان به انجام اعمال خیر و ترک اعمال زشت و... می شود اما محققان از متدینان وافاضل از مسلمانان ،باورشان براین است که با این اجساد وابدان ،گوهر های شریف ونورانی همراه است که از مقوله اجسام کثیف نیستند بلکه روح های لطیفی هستند که هنگام مرگ از بدن ها خارج می شوند . نزد این گروه ،مساله قیامت عبارت از این است که هنگام حشر ،آن ارواح به بدن های دنیوی وبدن هایی مشابه وجایگزین آنان بر می گردد و مورد ثواب و عقاب قرار می گیرند ،البته این دیدگاه نسبت به دیدگاه پیشین نیکوتر ونزدیک تر به حق است . اما آنان که در معرفت ویقین به دلیل رسوخشان در علم و ورزیدگی شان در فلسفه، فوق گروه های سابق می باشند،درموضوع معاد باوری دیگر دارند که عمق آن راجز خداوند و راسخان درعلم درنمی یابند ».[10]

ملاصدرا در کتاب «مبدأ ومعاد » بدن عنصری را مرکبی وآلتی برای روح در این دنیا می دادند که در آخرت ازآن بی نیاز می شود :

«یکی از موضوعاتی که دانستن آن ضروری می باشد این است که انسان باید بداند که دنیا و آنچه از محسوسات ومشاهدات در آن وجود دارد جز فقر و شدت واحتیاج نفس ،چیز دیگر نیست ؛ولی آخرت و عالم روحانی عبارت از غنی وبی نیازی نقس می باشد ... مادامی که نفس در این دنیا قرار دارد . محتاج به بدن است ،همان طوری که دریانورد در محیط دریا به کشتی احتیاج دارد وکشتی ،آلت یافت واز پیمودن مسیر آب خلاص شد ،کشتی را رها می سازد ودیگر نیازی به آن ندارد . وضع انسان نیز چنین است : زیرا بدن آلتی است که انسان به وسیله آن از بحر هیولا به ساحل روحانیت می رسد ومحسوسات را در رهگذار حواس طبیعی مشاهده می کند وهر وقت که از دریای مادیات عبور کرد ،از تعلق به بدن بی نیاز می شود . نفس در عالم مثال می تواند با آنچه ایجاد نموده به سر ببرد تا از آن مرحله به غنای مطلق برسد ».[11]

ملاصدرا همچنین در جایی دیگر از اسفار به رد نظریه متکلمین می پردازد که معاد را عبارت از جمع اجزاء بدن عنصری می دانند :

«اعتقاد نازل وپست دیگر در باب معاد وحشر اجساد ،اعتقاد علمای کلام چون فخر رازی وامثال اوست که معاد را عبارت از جمع اجزای پراکنده  مادی و اصلی بدن- که به زعم آنان تا قیامت باقی است – می دانند تا بار دیگر روح به آن تعلق می گیرد و انسان با همان صورت سابق برگردد . اینان  از این نکته غافلند که این امر ،حشر در دنیا است ونه حشر در آخرت ... در حالی که برصاحب بصیرت پوشیده نیست که نشئه دوم (آخرت ) طور و نوعی دیگر از وجود است که با این موجود مخلوق از خاک و آب وگل مباینت دارد ومرگ وحشر،آغاز بازگشت به خدا و قرب به اوست به خلقت مادی وبدن خاکی کثیف ظلمانی.»[12]

وی در کتاب «المظاهرالالهیه» نیز به حشر موجودی غیر از بدن عنصری که ثواب و عقاب به او تعلق می گیرد ،اشاره می کند :

«بدان که در درون ودر قشر هر آدمیزاده ای ،؛جانوری انسانی به همه اندام ها وحواس وقوایش ،همواره موجود است که با عنصری  نمی میرد بلکه در روز رستاخیز برای پس دادن حساب برانگیخته می شود تا ثواب یابد یا عقوبت شود وزندگی آن مانند زندگی این بدن ،عرضی نیست بلکه زندگی آن مانند زندگی نفس ، ذاتی است و آن جانوری است متوسط میان جانور عقلی و جانور جسمانی که در آخرت بنابر صور اعمال ونیات انسان برانگیخته می شود .»[13]

نظراستاد مطهری درباره معاد مورد نظر ملاصدرا

استنباط شهید آیت الله مطهری (قدس سره) نیز از معاد مورد نظر ملاصدرا این است که :

«امثال ملاصدرا گفته اند معاد جسمانی است اما همه معاد جسمانی را برده اند درداخل خود روح و عالم ارواح وجود دارد ... اما البته این مطلب هم مشکل را حل نکرده است ،یعنی ما این را با مجموع آیات  قرآن نمی توانیم تطبیق کنیم ؛با این که حرف خیلی خوبی است و آن را با دلایل علمی هم می شود تأیید کرد ولی معاد قرآنی را با این مطلب نمی شود توجیه کرد ،چون معاد قرآن تنها روی انسان نیست،روی همه عالم است . قرآن اساساً راجع به عالم ماده بحث می کند نه تنها انسان ... اذا الشمس کورت واذالنجوم النکدرت واذالجبال سیرت ،مربوط به قیامت است ،یوم تبدل الارض غیرالارض فقط ارض روح ما را نمی گوید ، قرآن ارض (همین زمین)را دارد می گوید وسایر آیاتی که در قرآن هست ... »[14]

ماهیت بهشت وجهنم از دیدگاه ملاصدرا

ملاصدرا علاوه بر موارد فوق ،درباره ماهیت بهشت وجهنم وثواب و عقاب نیز نظراتی دارد که همگی نافی معاد جسمانی است . وی در موارد متعددی ،نعمت های بهشتی و عذاب های جهنمی را از مقوله ادراک می داند وبرای آن ها ما به ازای عینی و جسمانی قائل نیست و اساساً قیامت وبهشت وجهنم را امری خارج از نفس آدمی نمی داند به عبارات زیر بنگرید :

«آنچه انسان در عالم آخرت مشاهده می کند  و نعمت های گوناگونی از حوری وقصر وباغات ودرختان ونهرها وچشمه ها وهمچنین عذاب عای آتشی می بیند ،امور بیرونی از ذات نفس وخارج وجدا از حقیقت روح وآدمی نیستند بلکه خود نفس هستند و از حیث جوهرقوی تر و از حیث ثبوت محکم تر واز جهت حقیقت دائمی تر از صورت های مادی که هر لحضه در معرض تجد و تحلیل قرار دارند ،برخوردارند.»[15]

«موجودات بهشتی ،امور ادراکی هستند که موارد واسباب در آن ها مدخلیتی ندارند زیرا وجود اشیاء در بهشت ، وجود صوری غیر مادی است که عاری از حرکت وانفعال وتجدد وانتقال می باشند .»[16]

این شعر امام علی علیه السلام که دوائک فیک ولاتشعر وداؤک منک ولاتبصر ،بیانگر این مطلب است که جایگاه نعمت های بهشتی و خوشی های آن وعذاب جهنم وعقوبت های آن نفس انسانی است.»[17]

پس با همه آنچه ذکر و نقل کردیم ،ثابت شد که بهشت جسمانی عبارت است از صورت های ادراکی قائم و وابسته به نفس خیالی که برای لذات و خوشی های آن ماده ومظهری جز نفس آدمی وجود ندارد . همچنین فاعل و ایجاد کننده این صور ادراکی نفس است و نه چیز دیگر وبه راستی که یک نفس از نفوس انسانی همراه با صور ادراکی اش به منزله جهان نفسانی بزرگی است که بزرگ تر از این عالم جسمانی است و آنچه از درختان و نهرها وقصرها وغرفه ها در خویش ادراک می کند ،همگی حیاتی ذاتی دارند وحیات همگی یک حیات بیش نیست که آن ها را ادارک ایجاد کرده است و اساساً ادراک آن صورت ها توسط نفس،عین ایجاد آنهاست نه آن که ادراک وایجاد آن ها دوچیز باشد .»[18]

«کلید معارف مربوط به قیامت و آخرت ،معرفت نفس است ؛زیرا نفس منشأ وموضوع برای امور اخروی است و صراط وکتاب ومیزان و اعراف و جنت و ناز ،در حقیقت همان هستند که در احادیث ائمه ها (ع) بدان اشاره شده است »[؟!][19]

ملاصدرا آنچه را در آیات وروایات در مورد درهای بهشت وجهنم آمده است نیز اموری خارج از نفس آدمی ندانسته و آن ها را کنایه از حواس و مدارک ومشاعر انسانی می داند:

«بدان که در تعیین ابواب هفتگانه بهشت و جهنم – که قرآن از آن ها یاد می کند – اختلاف است . یک نظر بر آن است که این درهای هفتگانه همان مدراک هفتگانه  انسانی یعنی حواس پنج گانه ودو حس باطنی یعنی خیال و وهم است که یکی از این دو (خیال ) مدرک وصور ودیگری (وهم) مدارک معانی جزیی است واین درها همان طور که درهای ورود به جهنم اند ،درهای ورود به بهشت نیز می باشند ،به شرط آن که انسان آن ها را در اطاعت خداوند وانجام اعمال خیر وانتزاع معانی کلید از محسوسات وجزئیات به کارگیرد وخلاصه آن که ، از آن ها برای آنچه خلق شده اند ،استفاده نماید . البته برای بهشت ،در هشتمی هست که عبارت است از قلب .نظر دیگر بر این است که درهای هفتگانه ،بهشت و جهنم اعضای هفتگانه آدمی است که تکالیف الهی بدان ها تعلق گرفته است . نظری دیگر درهای جهنم را اخلاق زشت مثل حسد و بخل و تکبر و غیر آن ها می داند ودر مقابل آن اخلاق نیکو مثل علم وکرم وشجاعت وغیر آن را درهای بهشت می داند .»

ملاصدرا در ادامه ،نظر اول را مقبول تر می داند ومی نویسد :

«نظر اول بهتر وموافق تر با حقیقت است ،زیرا هر یک از حواس ومشاعرهفتگانه ،دری به سوی شهرت های دنیایی اند که آتش های سوزان و حالت های دردناک برای نفوس آدمی در اخرت می شوند ونیز اگر در طریق خیر استفاده می شوند ،درهایی به سوی ادراک حقایق ومعارف وانجام کارهای نیکی می شوند که در قیامت موجب ثواب می شوند وبه ملکوت خداوند صعود کرده ودر بهشت در زمره فرشتگان قرار می گیرند .»[20][1]

ملاصدرا با اتکا به مبانی ای که در باب معاد ،قیامت و بهشت وجهنم دارد ، در مواضعی از آثار خود به تنقیص وهجو کسانی می پردازد که از فهم و اثبات عالم مجرد واز ماده عاجز بوده ودر پی نعمت های مادی بهشت از قبیل حور وقصور وفاکهه و ... هستند :

«مشاهده می کنیم که اکثر مدعیان علم وشریعت از اثبات عالم تجرد روی گردان بوده ودل هایشان از ذکر عمل ونفس وروح وستایش از عالم تجرد و مذمت عالم اجساد ولذایذ مادی مشمئز می شود وتصورشان از آخرت و نعمت های آن مثل تصورشان از دنیا ونعمت های مادی آن است ،تنها با این تفاوت که نعمت های مادی آخرت ،لذیرتر وپایاتر است. و از همین رو آنان راغب به این نعمت ها شده وطاعات الهی را برای رسیدن به آن ها وقضای شهوت بطن وفرج انجام می دهند...»[21]

ودر موضعی دیگر می نویسد :

«ما این موضوع را بیش از اندازه توضیح دادیم ،به خاطر شفقت و دلسوزی ای که نسبت به ظاهر بینان دادیم ،همانان که قصدشان از انجام مناسک عبادات دستیابی به شهوت بطن وفرج در آخرت به نحوی لذیذتر وماندگارتر از دنیاست اینان در حقیقت جویندگان دنیا هستند اما پیش خود گمان می برند که جوینده آخرت وقرب به خداوند هستند .»[22]

بدیهی است این شیوه برخورد ملاصدرا ناشی از اعتقاد او به معاد روحانی است وبرخلاف صریح صدها آیه وروایات است که اهل ایمان وتقوا را به نعمت های عینی ومادی و نه- ذهنی و ادراکی – بهشت وعده داده وآنان را به دستیابی به آن ها ترغیب کرده اند . مرحوم علامه مجلسی به نقل از شیخ مفید می نویسد :

«عقیده کسانی که گمان می کنند در بهشت انسان هایی هستند که لذتشان تنها تسبیح وتقدیس خداوند بدون خوردن و آشامیدن  است ،عقیده ای شاذ وبی ربط با دین اسلام وبرگرفته از عقایده مسیحیان است که گمان می برند اهل طاعت ،در بهشت به صورت فرشتگانی در می آیند که نمی خورند ونمی آشامندو ازدواج نمی کنند . خداوند این اعتقاد را در قرآن کریم با ترغیب همه انسان ها به لذاتی چون اکل وشرب وازدواج در بهشت با طل و مردود دانسته است ،آنجا که می گویند :« وخوردنی هایش همیشگی وسایه هایش بر قرار است ،این بهشت سرانجام اهل تقواست .»[23] و «در بهشت است نهرهایی از آب زلال دگرگون ناشدنی ونهرهایی از شیری که هرگز طعمش دگرگون نشود.»[24]«حوریه هایی در سراپرد های خود »(مستور از چشم بیگانگان )[25] و «زنان سیاه چشم زیبا صورت » [26][ومتقیان را] «با زنان سیاه چشم زیبا جفتشان کردیم »[27]و « در نزد پرهیزگاران حوریان جوان شوهر دوست است »[28] و «اهل بهشت آن روز خوش به وجد ونشاط مشغولند ،آنان با زنانشان در سایه های درختان بهشت برتخت ها تکیه زده اند »[29]و...[با وجود این همه آیه] چگونه فردی قائل به این می شود که در بهشت گروهی از انسان ها هستند مه نمی خورند و نمی آشامند و حال آن که کتاب خداوند گواه بر ضد این عقیده است و اجماع برخلاف آن موجود است ،مگر آن که چنین فردی خواسته باشد از کسانی تقلید کند که تقلید آنها جایز نیست [نصاری] ویابه حدیثی جعلی عمل نماید».

مجلسی پس از نقل قول فوق عقیده مفید را در نهایت استحکام ومتانت ارزیابی می کند .[30]

ملامحسن فیض کاشانی نیز در دوره ای از حیات علمی و فکری خود که هنوز از فلسفه وعرفان دست نشسته ویه سلوک علمی عقلانی قرآن و اهل بیت (ع) بازنگشته بود ،درباره آخرت وقیامت چنین نوشته بود:

«دنیا وآخرت در پیش عرفا دو صفت برای نشانه ای واحد است ،پس نشانه دنیا همان نشأه عنصری به مناسبت دوری وبعد انسان از نور الهی است و اما نشأه آخرت یعنی حشر خواص است که بعد از مرگ بلافاصله به جبروت متصل می شوند ودر عالم معطل نمی مانند :زیرا که مرحله معطل در عالم مثال است و آن مخصوص کسانی است که به مرتبه کمال نرسیده اند وتوقع بهشت و مأکولات ومشروبات وحورالعین وادراک مواعید پروردگار را دارند که در این عالم ادراک می کنند وجنت ،عالم عقل است که بعد از مرگ و دنیا  از علوم حقه برای او حاصل می شود واما جهنم ،مخلوق بالعرض واصل آن در دنیا و عبارت از تعلق نفس است به امور دنیاوی .»[31]

«مراد از زمین قیامت ،استقرارعالم مجردات است بدون حاجت به ماده و مراد از اعمال ،عبارت است از ارتساخ آثار اعمال وافعال در نفس ونفوس ،و نفوس صحیفه های اعمال هستند . ومراد از حساب ،مشاهده نفس است آثار مرتسه ای را که در نفس مرتسم می شود . مراد از میزان ،عقل نظری است که حسن و قبح افعال به وسیله آن سنجیده می شود . صراط ،یعنی ملکه عدالت و حد وسط ار افراط وتفریط می باشند و در ظاهر امام است ،زیرا برهان حق و صراط مستقیم است وبه وسیله او حق از باطل متمایز می شود .»[32]

عول ملاصدرا از معاد روحانی به معاد جسمانی

برخی از صاحبنظران [33] بر این باورند که ملاصدرا از نظریه معاد روحانی عدول کرده ودر نهایت به معاد جسمانی عقیده مند شده است . پاره ای از استناداتی که در تأیید این مطلب ارائه شده است ، بدین شرح است :

1.ملاصدرا در اثر خود با عنوان شرح الهدایه الاثیریه چنین می نویسد : «بدان که بازگرداندن روح پس از جدایی از بدن ،به بدنی مثل همان که دردنیا داشت ،در رستاخیز امری است ممکن  وبه هیچ گونه محال نیست ،چنان که در شریعت به صراحت آمده است : در نصوصی از آیات قرآن واخباری بسیار و فراوان از اهل عصمت وهدایت ،که قابل تأویل نیست ،مانند این آیات «گفت : چه کسی این استخوان های پوسیده را زنده می کند ،بگو (ای محمد ) :آن کسی که نخستین بار آن هارا آفریده ؛ او به هرگونه آفرینش داناست.(در صور دمیده شود) ،پس آن گاه مردمان از گورها در آیند و شتابان به سوی پروردگار خویش روند آیا انسان گمان می کند ، ما هرگز استخوان های (مرده ) او را گرد نخواهیم آورد؟ چرا ،ما حتی قادریم خطوط انگشتانش را بازسازی کنیم . پس واجب است ما این معاد را تصدیق کنیم ،زیرا که از ضروریات دین است و انکار آن کفری روشن است وهیچ گونه استبعادی در آن نیست ، بلکه استبعاد وتعجب در مورد بار نخست که روح به بدن انسان تعلیق یافته است ،بیشتر از بار دوم ، که از بدن جدا گردد ودوباره به آن باز آید .»[34]

1.ملاصدرا در کتاب «المبدأ والمعاد» با مردود شمردن تأویل آیات احادیث که بیانگر معاد جسمانی هستند و نیزتأیید اعتقادات عموم مردم درباره قیامت ومعاد که آن را جسمانی می دانند ،می نویسد:

«از آنچه گفتیم ،دانسته شد که وجود بهشت ودوزخ ودیگر احوال آخرت ،همان سان که توده عوام می فهمند وتصور می کنند ،حق است ومطابق واقع است و واجب است که اعتقاد به آن .و هر کس یک چیز ازآن همه را انکار کند ، پریشان گویی کرده (وسخن کفر) گفته است و کارش تباه (وبرون از هنجار) گشته است .»[35]

1.   ونیز درهمان کتاب می نویسد :

«عقیده صحیح درباره رستاخیز این است که در آن روز بدن ها از گروها برانگیخته می شوند .» [36]

شگفتی آشتیانی از ملاصدرا

سید جلال اشتیانی این موضع ملاصدرا را درباره معاد برخلاف مبانی فلسفی خود ملاصدرا قلمداد کرده و از آن با شگفتی یاد کرده است :

«ملاصدرا بعد از نقل کلمات شیخ رئیس وغزالی در بیان وجوه صحت و تقریب معاد جسمانی ،خود در صدد تشریح حشر اجساد برآمده است و برخلاف مبانی خود در کتب مفصله وغیر مفصله ،عود روح به بدن دنیوی مرکب از اجزای بدن اصلی فاسد بعد از عروض موت و زوال حیات را واجب ،وطبق آیات فرآینه وروایات وارد از طریق اهل بیت وعصمت وطهارت ،مطابق مبنای استاد خود محقق داماد و میرفندرسکی ودوانی ومیرصدردشتکی شیرازی ،بدون توجه به اشکالات عدیده ای که خود بر مبنای آنان فرموده است ،گوید: بدان که بازیگرداندن روح پس از جدایی از بدن به بدنی مثل همان که در دنیا داشت ،در رستاخیز امری است ممکن وبه هیچ گونه محال نیست...»[37]

ودر ادامه پس از نقل مطالبی از شرح هدایه اثیریه که بیانگر معاد جیمانی است می نویسد :

« همان طوری که ملاحظه می شود ،این مسلک در معاد به کلی مغایر مبنای او [ملاصدرا] در آثار مفصل ومختصر اوست ... آیا در این مسأله متحیر است ؟آیا تقیه از ابنای عصر خود نموده است ،در حالتی که در آثار خود ،با صراحت هرچه تمام تر عقاید خویش را اظهار کرده است ؟»[38]

دفاع برخی از فیلسوفان از معاد جسمانی

برخی از عالمان دینی فلسفی ومشرب که در مسأله معاد ،وجه تدیّن و تشرّعشان بر وجه تفلسفشان پیشی گرفته است ،از دیدگاه فلسفی در باب معاد احتراز جسته وبه معاد جسمانی – که منطبق با قرآن وعترت است – تصریح کرده اند که درذیل به نقل پاره ای اعترافات می پردازیم :

محقق دوانی (م 908 هـ )

«آنچه از بیانات اهل شرع درباره مسأله معاد به دست آید همانا جسمانی بودن معاد است . پس عقیده برچنین معادی ، واجب ومنکرش کافر است وبه اتفاق همه خداپرستان ،معاد از ضروریات است وآیات قرآن برجسمانی بودن آن صریحاً دلالت ،به طوری که تأویل وشبهه برای احدی باقی نمی ماند : مثلاً در آیه 78 از سوره یس چنین آمده :«وضرب لنا مثلا ونسی خلقه ، قال من یحیی العظام وهی رمیم » ،علمای تفسیر می فرمایند ، این آیه موقعی نازل شد که ابی بن خلف استخوان پوسیده ای را با دست های خود نرم کرده وگفت : ای محمد !تو می گویی این استخوان ها که پوسیده اند زنده خواهد شد؟ فرمود: آری تو هم زنده و مبعوث می شوی وبعد از قیامت وارد جهنم خواهی شد .»[39]

ملااسماعیل خواجویی (م 1173هـ )

«ای برادر عزیز – که خداوند تو را تأیید نماید – بدان که قدر ضروری از دین و آنچه که واجب است مسلمانان بدان ملتزم باشند ،ایمان به معاد بدنی ،بدان صورتی است ،آن صاحب شریعت – که برآورنده آن وخاندان او درو باد – آن را آورده است ،آن هم ایمانی مجمل بدون نیاز به بحث وفحص واز حقیقت وکیفیت آن ،پس آن کسی که چنین ایمانی حاصل کند ،حقیقتا [به معاد] مؤمن  است و هیچ نیازی به تفتیش ندارد ،چه آن که ممکن است دچار شبهه ای شود که از پاسخ آن درمانده ودر نتیجه حیران وسرگردان شود وبلکه در زمره ملحدان و منکران قرق گیرد ،در عین حال که مسأله [معاد جسمانی] امری واضع و روشن است .»[40]

و همچنین : «اما این سخن که چون معاد روحانی را غالب مردم نمی فهمیده اند ، پس به عنوان معاد جسمانی از باب تمثیل وتشبیه معقول به محسوس ،مطرح شده است ،تکذیب پیامبران الهی (ع) است زیرادرآن صورت آنچه از آن خبر داده ند[معاد جسمانی]،مطابق با واقع نیست .»[41]

شیخ محمد تقی آملی (م1391 هـ)

آیت الله شیخ محمد تقی آملی ،از اساتید مسلّم فلسفه در کتاب دررالفوائد پس از نفی معاد مثالی مطرح شده است در اسفار ، به این دلیل که همان معاد روحانی است می نویسد :

«قسم به جانم که این معاد ،مخالف است با آنچه شرع مقدس فرموده است و خداوند را وفرشتگان را وپیامبران و رسولان خدا راگواه می گیرم در این ساعت ،که ساعت سوم از روز یک شنبه چهاردهم ماه معظم شعبان سال 1368 هـ ق است ، که درباره معاد جسمانی ،معتقدم به آنچه قرآن کریم فرموده است وحضرت محمد (ص)وائمه معصومین (ع) به آن اعتقاد داشته اند وامت اسلام برآن (وقبول آن) اجماع کرده اند :و من ذره ای از قدرت خداوند را منکر نمی شویم .»[42]

میرزا احمد آشتیانی (م 1354 ش)

وی نیز که از مدرسان به نام فلسفه بوده است ،درباره معاد مورد نظرملاصدرادراسفار می نویسد :

«این صوری [ابدان مثالی] که اصول یازده گانه صدرایی ] برای اثبات آن تأسیس کردید وقواعد آن محکم ساختید و بنیان آن استوار داشتید وافکار خود را در تبیین آن خسته کردید به هیچ روی با بدنی که در رستاخیز بزرگ محشور می گردد منطبق نیست ؛ اگر چه در ظاهر کار با قالب های مثالی عالم برزخ ممکن است انطباق داشته باشد . بنابر این «انکار معاد جسمانی» وبازگشت روح ها به بدن ها – که عقل سلیم نیز با آن مساعد است – مخالف نصّ قرآن مخالف همه ادیان است وانکار یک امر ضروری در اسلام می باشد . خدای متعال خود ما را از لغزش های همی و آراء بزرگ کرده به وسیله شیطان ،محفو نگاه دارد .»[43]

آیت الله سید حسن رفیعی قزوینی (م 1395هـ)

وی نیزفقه واز اساتید صاحب نام فلسفه بوده است ,بااشاره به چهار قول درباره معادمی نویسد :

«قول چهارم مذهب صدرالحکماء [ملاصدرا ] است که می فرماید : "نفس بعد از مفارقت از بدن عنصری ،همیشه خیال بدن دنیوی خود ار می نماید ،چون قوه خیال در نفس ،بعد از موت باقی است و همین که خیال بدن خود را نمود ،بدنی مطابق بدن دنیوی از نفس صادر می شود و نفس با چنین بدنی – که از قدرت خیال براختراع بدن فراهم شده است – در معاد محشور خواهدشد وثواب و عقاب او با همین بدن است ."در حقیقت در نزد این مرد بزرگ ،بدن اخروی به منزله سایه وپرتوی است از نفس تا نفس که باشد واین بدن چه باشد ؛یا نورانی است ویا ظلمانی ؛به تفصیلی که در کتب خود یااصول حکمیه ،تقریب و تقیر فرموده است . لیکن در نزد این ضعیف التزام به این قول بسیار صعب و دشوار است ،زیرا که 0 به طور قطع – مخالف با ظواهر بسیاری از آیات ومباین با صریح اخبار معتبره است .»[44]

امام خمینی (م 1368 ش)

«علی ای حال ،بدنِ نفس در نشئه آخرت ،بدنی معلول ومخلوق نفس نیست ،بلکه بدنی است که نفس ،خود آن بدن است وایجاد واعدام آن ،مُساوِقِ اعدام ویا ایجاد خودش می باشد ؛ والبته ممکن نیست شیء به فعالیت خودش موجود شود ،زیرا مستلزم دور صریح باطل است ؛ واگر عبارتی از عبارات آخوند [ملاصدرا ] قده – موهم این معنی باشد که نفس با فعالیت ،بدن خودش را «ایجاد» می کند ،از خطاهای لفظی است و فرضاً اگر آخوند – قده- ویا دیگران مصرّ بر این معنی باشند ،درست وبه شدّت مورد انکار ماست و ما نسبت به مدعیان چنین فعالیتی [از سوی نفس ] منکر هستیم .»[45]

علامه طباطبایی(م 1362ش)

آیت الله شیخ جعفر سبحانی که در درس اسفار مرحوم علامه طباطبایی شرکت می کرده است ،درباره نظر علامه در مورد معاد اسفار می گوید:

«ایشان [علامه طباطبایی] هیچ وقت معاد را تدریس نمی کرد .به خاطر دارم هنگامی که خدمتشان منظومه می خواندیم ،وقتی به محبت معاد رسیدیم درس را تعطیل کردند .علت را هم هیچ وقت بیان نکردند .فقط تنها چیزی که ما توانستیم کشف کنیم این بود که مرحوم علامه طباطبایی , معاد مرحوم صدرالمتألهین را قبول نداشت ،چون با ظواهر آیات تطبیق نمی کرد . البته صدرالمتألهین خیلی تلاش کرد که بگوید معادی را که آورده عین قرآن است واز قرآن استخراج شده وآیات را برآن تطبیق داد . با این حال ،معاد مرحوم آخوند (ملاصدرا) یا اکثر آیات قرآنی تطبیق نمی کند . معادی را که مرحوم صدرالمتألهین گفته ،درواقع نوعی معاد برزخی است [نه معاد حشری] ؛جسم ، جسم برزخی [یعنی تمثلی وتخیلی بدون جرم] است . میوه ،میوه برزخی است و خلاصه یک سلسله صور غیبیه هستند که ماده را قبول نداشت .»[46]

شهید آیت الله مطهری(م 1358 ش)

«امثال ملاصدرا گفته اند ،معاد جسمانی است ،اما همه معاد جسمانی را برده اند در داخل خود روح و عالم ارواح ،یعنی گفته اند ، این خصائص جسمانی در عالم ارواح وجود دارد . این فاصله ای که قدما از قبیل بوعلی ،میان روح وجسم قائل بوده اند و فقط عقل را روحی می دانستند وغیرعقل را روحی نمی دانستند ،این فاصله وجود ندارد . اما البته این مطلب هم مشکل را حل نکرده است ؛ یعنی ما این را با مجموع آیات قرآن نمی توانیم [تطبیق کنیم] ،با این که خیلی حرف خوبی است ،و آن را با دلایل علمی هم می شود تأیید کرد ،ولی معاد قرآن را با این مطلب نمی شود توجیه کرد ؛ چون معاد قرآن روی تنها انسان نیست روی همه عالم است . قرآن اساساً [در امر معاد وبازگشت] ،راجع به عالم ماده بحث می کند ،نه تنها انسان .»[47]

معاد از منظر قرآن وعترت

آموزه های قرآن وعترت با صراحت وگویایی تمام که کمترین شبهه و تردیدی باقی نمی گذارد ،تصویری جسمانی از معاد ارائه می کنند وراه را بر هرگونه نظریه پردازی وگمانه زنی در باب معاد روحانی سد می کنند .به جهت پرهیز از اطناب به نقل تنها چند آیه وروایات می پردازیم وجویندگان را به منابع دیگر ارجاع می دهیم :

آیات :

1.         و هو الذی برسل الریاح بشراً بین یدی رحمه حتی اذا اقلت سحاباً ثقالا سقناه لبلد میت فانزلنا به الماء فاخرجنا به من کل الثمرات کذلک نخرج الموتی لعلکم تذکرون [48]

– و او کسی است که بادها را پیشاپیش رحمتش  [باران] مژده بخش می فرستد ؛ تا آن گاه که ابرهای گرانبار را [همراه] بردارد ، آن را به سوی سرزمینی پژمرده برانیم و از آن ،آب [باران] فرو فرستادیم و به آن هر میوه ای بر آوردیم . مردگان را [نیز] بدینسان برانگیزانیم ،باش که پند بگیرید.

2.                  وضرب لنا مثلا ونسی خلقه ، قال من یحیی العظام وهی رمیم ،قال یُحییها الذی أنشأها اول مرة[49]

-          و برای ما مثل می زند وآفرینش خود را فراموش می کند ،گوید چه کسی این استخوان ها را – درحالی که پوسیده اند- از نو زنده می گرداند ؟ بگو همان کس که نخستین بار آن را پدید آورده است ،زنده اش می گرداند و او به هر آفرینشی دانا [وتوانا] است .



3.                  یَحسَبُ الانسانُ ألَّن نّجمَعَ عظامَه، بَلی قادِریَن عَلی اَن نُسوّی بَنانَه.[50]

-          آیا انسان چنین می پردازد که هرگز استخوان های [پوسیده وپراکنده]او را گرد نمی آوریم. حق این است که تواناییم بر این که سر انگشت های او را فراهم آوریم .

4.         وقالوا أاذا کنا عظاماً و رفاتاً أئنا لمبعوثون خلقاًجدیداً قل کونوا حجارة أو حدیدأ ،خلقاً ممایکبر فی صدورکم فسیقولون من یعیدنا ،قل الذی فطرکم اول مرّة.[51]

-        و گفتند ،آیا چون استخوان های [پوسیده و] خرد وخاک شدیم ،در هیأت آفرینشی تازه برانگیخته خواهیم شد؟ بگوسنگ یا آهن باشید ،یا آفریده ای که در دل های شما بزرگ می نماید ؛ زودا که خواهندگفت ،چه کسی مارا [پس از مرگ] باز می گرداند ؟ بگو همان کسی که شما را نخست بار آفرید.

5.             أفلایعلم اذا بعثر ما فی القبور حصل ما فی الصدور[52]

-               آیا [انسان] نمی داند که چون آنچه در گورهاست زیر وزبر شود وراز دل ها آشکار گردانیده شود .

6.             ونفخ فی الصور فاذا هم من الاجداث الی ربّهم یَنسلون [53]

-               ودر صور دمیده شود ،آن گاه ایشان از گورها [برخیزند] وبه سوی پروردگارشان بشتابند.

7.             کلما نضجت جلودهم بدلنا هم جلوداً غیرها [54]

-               هرگاه پوست هایشان [جهنمی ها] پخته [وفرسوده] شود ،برایشان به جای آن ها پوست های دیگر آوردیم .

8.             وقالوا لجلودهم لم شهدتم علینا قالوا انطقنا الله الذی أنطق کل شیء[55]

-        [جهنمیان]به پوست هایشان گویند ،چرا بر ما گواهی دادید؟ گویند ،مارا خداوند که هر چیز را به سخن در آورد،به سخن در آورده است .

9.       وقالوا أاذا ضللنا فی الارض ائنا لفی خلق جدید بل هم بلقائ ربّهم کافرون ،قل یتوفیکم ملک الموت الذی وکل بکم ثم الی ربکم ترجعون [56]

-        و گویند آیا چون در [خاک] زمین ناپدید شدیم ،آیا آفرینش تازه ای خواهیم یافت / بلکه ایشان دیدار پروردگارشان را منکرند ؛ بگو فرشته مرگ که بر شما گماشته شده است ،روح شمارا می گیرد ،سپس به سوی پروردگارتان باز گردانده می شوید .

10.    و کانوا یقولون أاذا متنا وکنا تراباً وعظاماً ائنا لمبعوثون ،او ابائنا الاولون قل اِنّ الاولین والاخرین لمجموعون الی میقات یوم معلوم [57]

-        و می گفتند ،آیا چون مردیم وخاک و استخوان ها[ی پوسیده] شدیم ، آیا ما از نو برانگیخته می شویم و همچنین نیاکان ما ؟ بگو که پیشینیان و واپسینان ،برای موعد روزی معین گردآیند .

روایات :

الامام الصادق (ع) :

1. عن هشام بن حکم انه قال الزندیق الصادق (ع) :انی للروح بالبعث والبدن قدبلی والاعضاء قدتفرقت ،فعضو فی بلدة تاکلها سباعها وعضو باخری تمزقه هوامها وعضو قدصار تراباً بنی به مع الطین حائط ؟! قال (ع): ان الذی انشاًه من غیر شی ء وصور علی غیر مثال کان سبق الیه قادر ان یعیده کما بدأه[58] .

- به نقل از هشام بن حکم ،زندیق از امام صادق (ع) پرسید : روح [به همراه بدن] چگونه مبعوث می شود ،در حالی که بدن از میان رفته واعضا و اجزای آن پراکنده گشته است ؛ عضوی در جایی است که طعمه درندگان شده وعضوی دیگر درنقطه ای دیگر خوراک شیران گشته وعضوی نیز تبدیل به خاک وگل شده و دیواری با آن بنا شده است ؟ امام (ع) فرمود : خداوندی که او را بدون ماده ای به وجود آورده وبی نمونه ای از پیش به او شکل داد ،تواناست که او را دوباره زنده کرده و بازگرداند.

2. اتی جبرئیل رسول الله (ص) فاخذه فاخرجه الی البقیع فانتهی به الی قبر فصوّت صاحبه فقال : قم باذن الله ، فخرج منه رجل ابیض الرأس واللحیة یسمح التراب عن وجهه وهو یقول :الحمدلله والله اکبر ،فقال جبرئیل :عد باذن الله ثم انتهی به الی قبر آخر فقال : قم باذن الله فخرج منه رجل مسود الوجه وهو یقول :یا حسرتاه یا ثبو راه، ثم قال له جبرئیل :عدالی ما کنت باذن الله فقال :یا محمد هکذا یحشرون یوم القیامة[59]

- روزی جبرئیل نزد رسول خدا (ص) آمد و اورا به قبرستان بقیع برد و سراغ قبری رفت وخطاب به صاحب قبر گفت : به أذن خداوند برخیز ؛در این هنگام مردی با مو وریش سفید در حالی که خاک از صورت بر می گرفت ، بیرون آمد وبر زبان ذکر الحمد الله والله اکبر داشت ، پس جبرئیل گفت به اذن خداوند برگرد . سپس نزد قبر دیگری رفتند ،جبرئیل بانگ زد به أذن خداوند برخیز ،این بار مردی سیاه صورت درحالی که ازسر حسرت به بلازدگی ناله می کرد،از قبربیرون آمد پس جبرئیل گفت: به اذن خداون به جایگاه خویش برگرد ،آن گاه روبه حضرت محمد (ص) نمود وگفت :مردگان در روز قیامت این گونه محشور می شوند .

3. فی قوله تعالی «واذ قال ابراهیم رب ارنی کیف تحیی الموتی » ،رأی جیفه علی ساحل البحر نصفها فی الماء ونصفها فی البر تجی ء سباع البحر فتا کل ما فی الماء ثم ترجع فیشد بعضها علی بعض فیأکل بعضها بعضا وتجیء سباع البر فتأکل منها فیشد بعضها علی بعض فیأکل بعضها بعضاً ،فعند ذلک تعجب ابراهیم (ع) مما رأی وقال «رب أرنی کیف تحیی الموتی» ،قال :کیف تخرج ما تناسل التی أکل بعضها بعضا ؟! قال اولم تؤمن ؟ قال « بلی ولکن لیطمئنَّ قلبی» یعنی حتی أری هذا کما رأیت الاشیاء کلها ،قال «فخذ اربعة من الطیر...»[60]

- اما صارق (ع) در توضیح این آیه که «ابراهیم گفت ، خدایا به من نشان بده ،چگونه مردگان را زنده می کنی» ،فرمود :ابراهیم جسد گندیده ای را در ساحل دریا مشاهده کرد که نیمی از آن در آب ونیمی دیگر در خشکی بود. نیمه ای که دردریا بود ،خوراک جانوران دریایی می شد وآن ها پس از بازگشت به دریا به همدیگر حمله کرده وبعضی از آن ها خوراک بعضی دیگر می گشت . آن نیمه که نیز در خشکی بود خوراک درندگان می شد و آن گاه بعضی از آنان در جنگ وحمله به یکدیگر خوراک بعضی دیگر می شدند ،ابراهیم (ع) از این ماجرا شگفت زده شد وخطاب به خداوند گفت: «خدایا به من نشاه ده که چگونه مردگان را زنده می کنی »؛ و [همچنین] گفت :خدایا چگونه انسان ها وموجودات را درحالی که بعضی از آن ها خوراک یعضی دیگر شده اند زنده می کنی ؟ خداوند فرمود :آیا باور نداری !ابراهیم (ع) گفت ،باور دارم ولی می خواهم دلم آرام گیرد. مقصود ابراهیم این بود که می خواهد مانند اشیای دیگر این مسأله را نیز به رأی العین مشاهده کند . در اینجا بود که خداوند به ابراهیم گفت :چهار پرنده را بگر و[بکش]وپاره پاره کن [و همه را در هم بیامیز ]،سپس برسر هر کوهی پاره ای از آن ها را بگذار ،آن گاه آنان را به خود بخوان تا شتابان به سوی تو آیند .[61]   

4. اذا اراد الله ان یبعث الخلق امطر السماء علی الارض اربعین صباحاً ، فاجتعت الأوصال ونیتت اللحوم ...[62]

- خداوند آن گاه که اراده زنده کردن مردگان را نماید ،به مدت چهل روز بارانی از آسمان بر زمین فرو ریزد  که به دنبال آن اعضا واستخوان های [فروپاشیده] بدن ها گرد آیند و برآن ها گوشت روید و...

5. سئل عن المیّت ییلی جسده؟ قال :نعم لایبقی لحم ولا عظم الاطینته التی خلق منها فانها لاتبلی، تبقی فی القبر مستدیرة حتی یخلق منها کما خلق اول مرة[63]

- از اما صارق (ع) پرسیده شد آیا جسد میت می پوسد ؟فرمود :آری به گونه ای که گوشت و استخوانی از او باقی نماد جز طینتی که از آن آفریده شده است . این طینت نمی پوسد ودر قبر همچنان باقی می ماندتا این که بدن مثل نخستین بار از آن آفریده می شود .

فلسفه ونفی معراج جسمانی

فسلفه با توجه به مبادی ومبانی خود ،در فهم معراج جسمانی رسول اکرم (ص) نیز که مورد تصریح قرآن کریم و روایات فراوانی (در منابع شیعه و سنی )است ، دچار معضل بوده ولذا معراج را امری معقول (ونه محسوس) و روحانی دانسته وگزارش رسول اکرم (ص) را از این سفر اعجاز آمیز که باطی آسمانهای هفت گانه ومشاهدۀ اموری عجیب وشگفت انگیز همراه بوده است ،نمادین ورمزی میداند . ابو علی سینا در رساله معراجیه خود ،حرکت جسم را رو به بالا ونیز انتقال سریع ولحظه ای آن را از نقطه ای به نقطه دیگر ،امری محال دانسته واز همین رو معراج را نه امری حسی وجسمانی که سیری عقلانی و روحانی دانسته است :

«جسم جوهری کثیف است ، قصد بالا ندارد . اگر سفر کند به بالا ،جز عرضی وقهری نبود واگر خواهد به تعجیل مسافتی که تأنی رفته باشد،قطع کند ، نتواند که کند ... معراج دو گونه بود : یا جسمی به قوت حرکتی به بالا بر شود ،یا روحی به قوت فکری به معقول برشود ،و چون احوال معراج پیغامبر ما (ص) نه اندر عالم محسوس بوده است ، معلوم شد که نه به جسم رفت ،زیرا که جسم به یکی لحظه مسافت دور قطع نتواند کرد .پس معراج جسمانی نبود ،زیرا که مقصود ،حسی نبود ، بلکه معراج روحانی بود ، زیرا که مقصود عقلی بود .» [64]

ابن سینا در ادامه با تأکید بر این امر که آنچه پیامبر (ص) از مشاهدات معراج خود شامل حضور و همراهی جبرئیل وسوار شدن بر براق ودیدن فرشتگان گوناگون وانباء پیشین در آسمانهای هفتگانه و مشاهدۀ بهشتیان و جهنمیان و... تشریح و توصیف نموده است ،یکسره «رمز معقول بوده است که او به زفان [زبان] حس بیرون داده است به طریقی که اصحاب ظاهر پذیرند اندر حد خود ،واصحاب تحقیق مطلع گردند برآن حقایق ،والا اهل عقل دانند که آنجا که فکر رسد ،جسم نرسد و آنچه بصیرت اندر یاوَد ،حس باصره اندر نیاوَد » مجدداً بر روحانی ومعقول بودن معراج تأکید کرده وبه شرحی نمادین سمبلیک از حدیث مفصل معراج پرداخته است . فی المثل در توضیح این فراز روایت که حضرت (ص) فرود جبرئیل را برای آغاز معراج مطرح می کندو می گوید « ناگاه جبرئیل فرود آمده اندر صورت خویش با چندان بهاء وفرّ و عظمت ، که خانه روشن شد»،می گوید :«یعنی که قوت روح قدسی به صورت امر به من پیوست وچندان اثر ظاهر کرد که جمله قوت های روح ناطقه بو تازه وروشن گشت .»[65]

ودر توضیح این فراز در وصف براق :«از خری بزرگ تر بود و از اسبی کوچکتر » ،می گوید «یعنی از عقل انسانی بزرگتر واز عقل اول کهتر» ،و نیز در تبیین این سخن پیامبر (ص) که «چون اندر اره روان شدم واز کوه های مکّه اندر گذشتم ،رونده ای [شیطان] براثر من می آمد و آواز می داد که بایست . جبرئیل گفت ،حدیث مکن واندر گذر ،گذشتم » ؛می گوید :«بدین ،قوت و هم راخواهد ، یعنی چون از مطالعه اعضاء واطراف ظاهر فارغ شدم وتأمّل حواس نکردم و اندر گذشتم ،قوت و هم بر اثر او آوازی داد که مرو ،زیرا که قوت و همی متصرف است وغلبه ای دارد عظیم و...»[66]

همچنین در تشریح این بخش از حدیث معراج که «آمجای [بیت المقدس]وبه مسجد[الاقضی]در شدم ،مؤذنی بانگ نماز کرد ومن اندر پیش شدم وجماعت ملائکه وانباء رادیدم بر راست وچپ ایستاده ویکی یکی برمن سلام می کردند وعهد تازه می کردند »،چنین می نویسد:«بدین آن می خواهد که چون از مطالعه تأمل حیوانی وطبیعی فارغ شدم ،اندر مسجد شدم ،یعنی به دماغ رسیدم .به مؤذن قوت ذاکره راخواهد وبه امامی خود تفکر خواهد وبه انباء وملائکه ،قوت های ارواح دماغی را خواهد ،چون تمیز وحفظ وذکر وفکر وآنچه بدین ماند ،و سلام کردن ایشان بر وی احاطت او بود به جمله قوت های عقلی و...»[67]

فلسفه بر اساس مبانی خود ، علاوه بر آن که حرکت جسم را از نقطه ای به نقطه ای دور دست در لحظه ای اندک نا ممکن می داند و حق سیر جسم رسول گرامی (ص) را از مکه به بیت المقدس در لحظه ای محال می شمرد (وطبعاً قدرت خداوند هم به ومحال تعلیق نمی گیرد )، سیر جسم را در آسمانها و برگشتن از آسمانی به آسمان دیگر نیز ناشدنی می داند ،چرا که این سیر ،موجب خرق والتیام افلاک وآسمان ها است واین امر بر اساس طبیعیات فلسفه یونانی امری محال است . فلسفه وفیلسوفانی چون ابن سینا در این موضوع نیز مانند بسیاری از موضوعات دیگر ،بی اعتنا به آنچه قران ورسول گرامی (ص)واهل بیت (ع) فرموده اند ،راه خویش را رفته اند و از متشرعان متدینان فاصطع گرفته اند .

بسیاری از فقها و دانشمندان – اعم از شیعه وسنی – به تخطئه این موضع فلسفه در قبال معراج پرداخته اند وبعضاً به تفکیر منکران معراج جسمانی نیز فتوا داده اند .

شیخ طوسی در رساله ای با عنوان «العقائد الجعفریه» دربارۀ اعتقاد شیعه  دربارۀ معراج حضرت رسول (ص) می نویسد :

«معراج حضرت رسول (ص) باجسم عنصری ودر عالم بیداری ،امری حق است و احادیث متواتر با صراحت وگویایی وتمام بر آن دلالت دارند لذا منکر آن خارج از اسلام است . حضرت رسول (ص) از ابواب آسمانها گذشت بدون آن که نیازی به خرق والتیام باشد . به شبهۀ خرق والتیام باشد . به شبهۀ خرق والتیام [که از سوی معتزله و فلاسفه مطرح شده است ]   در جای خود پاسخ گفته شده است.»[68]

علامه مجلسی دربارۀ معراج جسمانی می نویسد:

«عروج رسول الله (ص) از مکه به بیت المقدس وسپس یه آسمانی در یک شب با بدن شریفش ،از اموری است که آیات و اخبار متواتر از طرف شیعه وسنی ،گویای آن است . انکار چنین اموری ویا تأویل آن به معراج روحانی و یا این که معراج در عالم رؤیا بوده است ،ناشی از یکی از این سه امر می تواند باشد :

1.         کمی اطلاعی از اثار ائمه طاهرین (ع) .2.کمی تدین و ضعف یقین. 3. فریب نیرنگ های اهل فلسفه را خوردن .به گمان من حجم اخبار وارد درباره این موضوع ،با کمتر موضوعی را اصول مذهب قابل مقایسه است ؛ بنابراین معلوم نیست چرا عده ای ،دیگر موضوعات را به خاطر ورود روایات درباره آن ها ،می پذیرند اما در موضوعی بدین مهمی توقف می کنند .سزاوارتر آن است که به آنان گفته شود : آیا به بعضی از کتاب ایمان می آورید وبه بعضی دیگر کفر می ورزید .و اما برصاحبان فهم پوشیده نیست که طرح این اشکال از سوی بعضی که فلک وآسمان ،خرق والتیام نمی پذیرد ،چیزی جز و هم وگمان نیست ... اگر قرار باشد چنین شکوک و اوهامی مانع از پذیرش اموری باشد که با احادیث متواتر ثابت شده است ،باید روا باشد که در همه اموری که جزء ضروریات دین است ،توقف نمود واز اعتقاد به آن سرباز زد .» [69]

2.         ابن سینا و دیگر فلاسفه ،در حالی از امتناع حرکت سریع جسم ونیز محال بودن خرق والتیام فلک حتی برای خداوند ،سخن می گویند که قرآن به صراحت از شق القمر به عنوان معجزه رسول اعظم (ص) سخن می گویند .[70]ونیز ماجرای آوردن تخت بلقیس را از نقطه ای دور دست به سرزمین سلیمان (ع) توسط کسی که دانشی از کتاب نزد او بود ، در کمتر از یک چشم بر هم زدن مطرح می نماید .[71]

روح مجرد است یا مادی

یکی از علل گرایش فلاسفه به معاد روحانی ، دیدگاه آنان درباره ماهیت روح و نفس آدمی است .[72]عموم فلاسفه قائل به تجرد نفس وروح آدمی هستند و آن را از هر گونه خواص مادی عاری می دانند . این دیدگاه زمینه ساز آن است که در مسأله معاد نیز به معاد روحانی وغیر مادی گرایش پیدا کنند . ملاصدرا نیز از جمله کسانی است که قائل به تجرد نفس است ، با این توضیح که او نفس انسانی را در آغاز تکوّن ، جسمانی می داند اما در صیرورتش از قوه به فعل ودر مسیر حرکت جوهری اش مجرد می شود .[73]به تعبیر ملاصدرا ،روح و نفس آدمی جسمانیة الحدوث وروحانیة البقاء است:

«روح در آغاز پیدایش ،یک جوهر جسمانی است وسپس به تدریج قدرت و کمال بیشتر می یابد وخلقت آن تغییر پیدا می کند تا آن که استقلال یافته ،از این جهان جداشده ،به جهان دیگر منتقل می گردد وبه سوی پروردگار رهسپار می شود . پس روح در حدوث ،جسمانی ودر بقا روحاین است .»[74]

ملاصدرا در جای دیگر می گوید :

«روح انسانی جوهر روحانی [مجرد ] مستقلی است که در تداوم وجود ازبدن مستغنی می باشد.»[75]

وباز در جای دیگر :

«نظریه فلاسفه این است که روح انسان در ابدان تاریکی ومادی محبوس است .فلاسفه می گویند: این جسد [برای روح] ومنزله تخم مرغ برای جوجه و به منزله رحم مادر برای فرزند است زیرا به منزله رحم است وارواح به منزله نطفه است که از صلب قضای الهی به رحم وارد می شود تا به مرتبه کمال برسد . پس روح به حکم غریزه خود ،مادامی که خلقت او به مرحله کمال نرسیده وصورت او تکمیل نشده است ،به بدن عاشق وعلاقه مند می باشد اما وقتی که خلقت آن کامل وبه مرحله نهایی رسیده ،علاقه او نسبت به بدن کمتر شده وسرانجام به کلی قطع می شود وهمچنان که تخم مرغ برای جوجه شکسته می شود ودریچه رحم برای تولد نوزاد باز می شود ،ارواح هم پس از رسیدن به تکامل ،از قید بدن رها شده واز آن جدا می گردند [او دیگر نیازی به بدن ندارد ]».[76]

مجرد بودن یک موجود بدان معناست که از هرگونه ویژگی مادی چون زمان ومکان ومقدار واجزاء وتغییر وتحول وتأثر و ... برکناراست .

فلاسفه علاوه بر روح فرشتگان را نیز مجرد دانسته وعالمی مجرد نیز با عنوان عالم عقول تصویر وترسیم کرده که به زعم آنان ،این عالم واسطه ای بین خداوند وجهان مادی است . [77]اما از منظر قرآن وعترت وجود مجرد منحصر به خداوند بوده وماسرای او از دایره تجرد خارج می باشد :

الامام الجواد (ع) اِنّ ما سوی الواحد متجزّئ ،و الله واحد أحد لامتجزئ ، ولامتوهم بالقلّه والکثره[78]

-          جز خدای یگانه وواحد ،همه چیز دارای جزء است وتنها خداوند یکتا و یگانه است که نه جز دارد ونه قابل توهم به کمی وزیادی است .

-          وقتی قرآن دربارۀ فرشتگان سخن می گوید ،نه تنها نشانه ای از تجرد در آن ها سراغ نمی دهد بلکه بر عکس به اوصافی از عدم تجرد ونحوی از وجود مادی وتجسم در آن ها اشاره می کند [79]

1.                  الحمد لله فاطرالسموات والارض جاعل الملائکه رسلاً اولی اجنحة مثنی وثلاث ورباع[80]

-          سپاس خداوند را ،به پدید آورنده آسمان وزمین ،که فرشتگان را پیام رسان گردانده است ،[فرشتگانی] که دارای بال های دوگانه و سه گانه وچهارگانه اند .

2.                  وتری الملائکة حافین من حول العرش ،یسبحون بحمد ربهم [81]

-                    و فرشتگان را بینی که عرش رادر میان گرفته اند ، سپاس گزارانه پروردگارشان تسبیح می گویند .

3.         و نبئهم عن ضیف ابراهیم اذ ادخلوا علیه فقالوا سلاماً ،قال انا منکم وجلون قالوا لاتوجل انا نبشرک بغلام حلیم [82]

-          به آنان از مهمانان ابراهیم [فرشتکانی که به مهمانی حضرت ابراهیم آمدند]خبرده ،هنگامی که [فرشتگان] بر او وارد شدند وسلام گفتند ،گفت ما از شما هراسانیم . گفتند نترس ؛ما تورا به فرزندی دانا بشارت می دهیم .

-          از منظر آموزه های قرآن وعترت ،روح آدمی نیز مجرد نبوده بلکه واجد ویژگی هایی از تجسم ومادیت است اگر چه با اجسام و مواد قابل رؤیت و حس ولمس نزد انسان ها وتفاوت هایی دارند ،چرا که اجسام و مواد دارای ویژگی ها و خواص متفاوت بوده وهمگی از یک سنخ وجنس نمی باشند :

1.         الله یتوفی الانفس حین موتها والتی لم تمت فی مناها فیمسک التی قضی علیها الموت ویرسل الاخری الی اجل مسمی ان فی ذلک آیات لقوم یتفکرون

-          خداوند جان ها را به نگام مرگ آن ها و نیز ان را که نموده است . در خوابش می گیرد ،سپس آن را که مرگش را رقم زده است ،نگاه می دارد و دیگری را تا زمانی معین گسیل می دارند . بی گمان در این امر برای اندیشه وران مایه های عبرت است .

2.         از امام کاظم (ع) روایت شده است که فرمود: شخص وقتی به خواب می رود ،روح حیوانی در بدن او باقی است اما روح عقلی از بدن اوخارج می شود. عبدالغفار اسلمی از امام (ع) درباره آیه «الله یتوفی الانفس حین موتها ... » می پرسد ،مگر آیه بیانگر این امر نیست که ارواح همگی هنکام خواب توسط خداوند توفی ونگاه داشته می شوند ،آن را که بخواهد ،نگاه می دارد و آن را نخواهد ،باز می گرداند ؟ امام (ع) فرمود: آن که هنگام خواب نزد خداوند برده می شود ،ارواح عقول است اما ارواح حیات در ابدان باقی مانده و جز با مرگ  از بدن خارج نمی شوند ... اصحاب کهف مثالی از این مسأله هستند که هنگام خوابش روح حیات در بدن آن ها باقی بود واز همین رو به طرف راست چپ گردانیده می شدند .[83]

3.                  الامام الصادق (ع) والروح جسم رقیق قد البس قالبا کثیفاً[84]

-                    روح جسمی رقیق ولطیف است که در قالبی ضخیم وغلیظ (بدن) قرار گفته است ؛

4.         الامام الباقر (ع) ان العباد اذا ناموا خرجت ارواحهم الی السماء فما رأت الروح فی السماء فهو الحق ومارأت فی الهواء الاضغاث[85]

-          وقتی که بندگان خدا به خواب می روند ،ارواح آن ها به سوی آسمان صعود می کند ؛پس آنچه روح (از رویا و خواب ) در اسمان ببیند ، رؤیایی صادق است و آنچه ئر هوا می بیند ،خواب آشفته وبدون تعبیر است .

5.         الام علی (ع) ان الله خلق الارواح قبل الاجساد بالفی عام ،فاسکنها الهواء فمهما تعارف هناک ائتلف هیهنا ومهما تناکر هناک اختلف هیهنا[86] ؛

-          خداوند ارواح ادمیان را دو هزار سال قبل از اجساد آن ها آفریده و آن ها رادر هوای جای داد ؛ پس ارواحی که در آنجا به یکدیگر انس گرفتند ،در اینجا نیز انس می گیرند و دوست می شوند وارواحی که در آنجااز هم فاصله گرفتند ، در اینجا نیز با هم دشمن می شوند .

6.         اِن الله خلق الروح وجعل لها سلطاناً فسلطانها النفس فاذا نام العبد خرج الروح وبقی سلطانه فیمر به جیل من الملائکة و جیل من الجن ،فمهما کان من الرؤیا الصادقة فمن الملائکة ومهما کان من الرؤیا الکاذبه فمن الجن [87]

-          خداوند متعال روح را آفریده وبرای او سلطان واقتدار قرار داد که عبارت است از نفس .[88]پس هر گاه بنده به خواب می رود، روح از بدن او خارج می شود و سلطنتش [بر بدن]  باقی می ماند ؛ در این هنگام روح با فوجی از فرشتگان روبرو می شود وبا فوجی ازجنیان ؛پس آنچه رؤیای صادقه است ، از جانب فرشتگان [به او القاء شده] است و رؤیای کاذبه از جانب جنیان است. از مجموع آیه وروایات فوق به وضوح فهمیده می شود که روح امری مجرد وعاری از هرگونه ویژگی های مادی نبوده بلکه جسمی لطیف دارای خواصی از ماده است واین برخلاف دیدگاه فلاسفه است که روح را مجرد می پندارند.[89]

پی نوشت :

[1]. امام خمینی (قدس سره) در کتاب چهل حدیث در رد دیدگاه ملاصدرا در مورد ماهیت بهشت و جهنم بدین شرح دارد:« صدرالمتألهین رضوان الله علیه ،را در این بیانی است که مبنی بر آن است که نفس ادراک ملایم ومنافر وجنت وناراست وعلوم از ملایمات نفس ،و جهل از منافرات آن است و این مخالف با نظریه خود آن بزرگوار است در مسفورات حکمیه خود بر رد شیخ غزالی که او را مسلکی است که جنات و دوزخ با ده ذات آلام حاصله در نفس حمل کرده و وجود عینی آن ها را منکر شده است ،چنانچه از او منقول است و این مذهب با آن که مخالف برهان حکمایت ،خلاف اخبار انبیاء وکتب سماویه ضرورت جمیع ادیان است ؛ وحضرت فیلسوف عظیم الشأن او را رد وخیالش را ابطال فرموده ولی شبیه آن معنی را خود آن بزرگوار در این مقام فرموده گرچه اصل مسلک غزالی را انکار دارد ودر هر  صورت ،این کلام در نظر قاصر صحیح نیاید.»[90]

پی نوشت ها:


[1] اگر چه در آثار خواجه نصیر ،رنگ وبوی مباحث فلسفی وجود دارد اما وی را باید متکلم به شمارآورد ونه فیلسوف .

[2] کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد /255.

[3] همان /255 به نقل از معاد از دیدگاه قرآن ،حدیث ئعقل /227.

[4] نهج الحق وکششف الصدق/276به نقل از معاد جسمانی در حکمت متعالیه /110.



[5] معاد از دیدگاه قرآن ،حدیث وعقل /227

[6] بحارالانوار7/47

[7] همان

[8] المظاهر الالهیه /66-65

[9] ترجمه همراه با تلخیص ،اسفار 9/180-179

[10] ترجمع با تلخیص ،اسفار9/180

[11] المبدأو المعاد /226

[12] اسفار9/153

[13] المظاهرالالهیه /88

[14] مطهری ،مرتضی ،مجموعه آثار 4/793

[15] ملاصدرا ،عرشیه /152

[16] اسفار 9/320

[17] همان /319

[18] همان /243

[19] همان /318

[20] همان /331-330

[21] اسفار9/158.

[22] همان /205

[23] رعد /35

[24] محمد(ص)/15

[25] الرحمن /72

[26] واقعه/23

[27] دخان/54

[28] ص/52

[29] یس/56-55

[30] بحارالانوار8/201

[31] فیض کاشانی ،در مکنون /125،به نقل از معاد از دیدگاه قرآن حدیث وعقل /278

[32] همان

[33] ر.ک به ک جاودان (جشن نامه ،سید جلال الدین آشتیانی )،مقاله معاد جسمانی در حکمت متعالیه ،به قلم محمد رضا حکیمی/185

[34]شرح الهدایه الاثیریه /381؛المبدأ و المعاد /375

[35] المبدأ والمعاد /414-413

[36] همان /395

[37] آشتیانی ،سید جلال الدین ،مقدمه کتاب المبدأ والمعاد /48

[38] همان /51-50



[39] همان /48

[40] آشتیانی ،سید جلال الدین ، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران 4/302 مقاله ثمره الفواد فی نبذ من مسائل المعاد ،تألیف ملااسماعیل خواجویی .

[41] همان /305

[42] دررالفوائد 2/460

[43] معاد جسمانی در حکمت متعالیه /219،به نقل از لوامع الحقائق فی اصوی العقائی /44.

[44] همان/220،به نقل از مجموعه رسائل ومقالات فلسفی/83.

[45] معاد جسمانی در حکمت متعالیه به نقل از تبیان ،دفتر سی ام .88/229

[46] معاد جسمانی در حکمت متالیه /224 ،به نقل از کیهان فرهنگی ،سال ششم ،سماره 8 ،آبان 1368

[47] مجموعه آثار4/792

[48] اعراف /57،وهمچنین روم /19،فصلت /39،ق/11،زخرف/11

[49] یس/76.

[50] قیامت /4-3

[51] اسراء/50-49

[52] عادیات /10-9

[53] یس/51

[54] نساء/56ُ

[55] فصلت/21

[56] سجده/11-10

[57] واقعه/50-49 ،همچنین ر.ک .به :بقره/259و260 ،زمره/40،اسراء/70،کطفقین/6،عبس/35-34،حج/7،ابراهیم /51-48،معارج/44-42،حاقه/37-18،روم /27/50،اعراف/57

[58] بحارالانوار7/37

[59] همان 7/39

[60] کافی 8/305

[61] بقره/260

[62] تفسیر قمی 2/253

[63] بحارالنوار7/43

[64] معراج نامه ابو علی سینا با تحقیق نجیب مایل هروی/98-97

[65] همان/101

[66] همان /104

[67] همان /107

[68] شیخ طوسی ،العقائد الجعفریه ،ضمیمه کتاب «جواهر الفقه» قاضی ابن براج/248

[69] بحارالانوار 18/290-289

[70] قمر/3-2

[71] نحل /41

[72] البته این گونه نیست که هرکس نفس را مجرد بداند منکر معاد جسمانی باشد .

[73] اسفار5/289، البته برخی فلاسفه این نظر را رد کرده وروح را قدیم وبالکل مجرد می داننن .

[74] ملاصدرا،عرشیه/131به نقل از معاد ار دیدگاه قرآن حدیث وعقل ربانی میانجی حسین /183

[75] المبدأ والمعاد /213 به نقل از معاد از دیدگاه قرآن ،حدیث وعقل /183

[76] همان /231،همچنین دربارۀ تجرد ونفس از نظر فلاسفه وملاصدرا ر.ک به :اسفار 8 و5/289

[77] نهایة الحکمة /315

[78] کافی 1/116،بحارالانوار 4/153

[79] ر.ک به همین کتاب بخش (هفتم فلسفه وتأویل ) ، ذیل عنوان «امام خمینی دربرابر تأویل بی دلیل قران وحدیث» در مورد انتقاد امام خمینی قدس سره از مساصدرا در مورد مجرد دانستن فرشتگان

[80] فاطر /2

[81]  زمر/74

[82] حجر /50-51 همچنین ر.ک به حجر 57-58 ،61-60،70-67

[83] بحارالانوار 58/43

[84] همان 10/185

[85] همان 61 /31

[86] همان 61/41

[87] همان

[88] شاید مقصود از نفس همان روح حیوانی باشد که روایات اما کاظم (ع) بدان اشاره شد .

[89] ر.ک به :فراتر از عرفان ،فصل «افسانه وجود مجردات» /185 ،معاد از دیدگاه قران ،حدیث و عقل /174

[90] چهل حدیث /414-413